Compromiso político
Jacques Derrida
Entrevista a Jacques Derrida de Catherine Paoletti en el programa «A voix nue» del 17 de diciembre de 1998

Audio de la entrevista

Pr.: -Su compromiso filosófico empieza muy pronto, desde 1952, con su entrada en la Escuela Normal Superior. Milita de forma intermitente en grupos de extrema izquierda no comunistas, mientras que en la rue d’Ulm[ii] es más bien el comunismo estalinista el que domina.

Es también en esa época cuando conoce a Louis Althusser, al que seguirá unido hasta su muerte.

En 1968 se aparta usted  mucho respecto de los movimientos del momento, a pesar de que usted organiza la primera asamblea general en la ENS.

En 1981. funda con Jean-Pierre Vernant la asociación Jan Hus de ayuda a los intelectuales checos disidentes o perseguidos. Va a Praga para animar allí un seminario clandestino, pero es usted detenido, encarcelado, condenado por tráfico de drogas. En esas circunstancias, al volver a Francia, se convierte usted en un personaje público, puesto que en el tren que le traía a París un equipo de televisión rodó las primeras imágenes que hay de usted.

En 1983 participa en la Fundación cultural contra el apartheid y en el Comité de escritores en defensa de Nelson Mandela.

En 1988 se encuentra con varios intelectuales palestinos en territorio ocupado y es la ocasión de esa singular intervención "Interpretation at War".

En 1989, tras la caída del Muro, participa en un grupo de reflexión, una manera para usted de hacer el balance de ese acontecimiento al que seguirá la década de Cerisy sobre Le passage des frontières; 1989 es también el año de su compromiso en torno al colectivo 89 para la igualdad, que reclamaba el derecho al voto de los inmigrantes en las elecciones locales.

Desde 1990 ha tenido usted ocasión de intervenir en los países del antiguo bloque comunista así como en Moscú, en la Academia de las Ciencias y en la universidad; también ha formado parte del Parlamento Internacional de Escritores de Estrasburgo en el asunto Rushdie, con el que se articulará su reflexión sobre las ciudades-refugio.

Finalmente, hoy en día sigue preocupándose por la suerte de los intelectuales argelinos.

Lo que caracteriza su compromiso político, en mi opinión, es que pasa ante todo por los textos, tal y como atestiguan sus publicaciones en estos diez últimos años: El otro cabo, Espectros de Marx, Marx en jeu, vinculados con la caída del comunismo, con la cuestión de Europa, con el deber de memoria, con la vuelta de los espectros, con la cuestión de la democracia en Políticas de la amistad, o bien con la justicia y con el derecho en Fuerza de ley, con la hospitalidad en ¡Cosmopolitas de todos los países..., un esfuerzo más!, De l’hospitalité o así misino El derecho a la filosofía desde un punto de vista cosmopolítico. Es un poco como si la efervescencia de nuestro fin de siglo fuese pensada en su necesidad y su urgencia al hilo de su pluma... Pero :estaría de acuerdo en decir que, bajo la presión de los acontecimientos, su compromiso político se ha inclinado, a partir de lo que usted finalmente siempre consideró como una política interior de la escritura, hacia una política más exterior, un poco como si hoy la filosofía tuviera el deber de enfrentarse a una especie de urgencia del acontecimiento?

J Derrida: -Políticamente, nunca se hace bastante, es decir, que siempre se tiene la impresión de no trabajar lo suficiente afuera, puesto que usted me habla de exterioridad. Cuando uno se compromete políticamente, se sea o no un intelectual, es imposible estar satisfecho con lo que se hace, siempre hay todavía algo que hacer, más cosas que hacer. Escribir textos para responder a esas urgencias políticas nunca es suficiente, en todo caso. Sin embargo, cualquier acción política pasa por unos discursos y unos textos. Evidentemente, también hay que salir fuera, a la calle por ejemplo; yo lo he hecho, no lo suficiente, bien es verdad. Hay que hacerlo comprometiéndose ahí con el cuerpo, con la voz, con los pies y con las manos, pero sería fácil mostrar que nunca se compromete uno sin un discurso organizado, por lo tanto, sin un texto. Por consiguiente, el hecho de que, en mi humilde caso, lo esencial de lo que he tratado de hacer haya pasado por unos escritos subraya a la vez la insuficiencia de la que hablaba, pero asimismo la necesidad de pensar la cosa política.

Pr.: -¿ Acontecimientos como su encarcelamiento han cambiado en algo su reflexión, su compromiso, la necesidad de comprometerse?

J. Derrida: -De forma masiva o decisiva, no, no lo creo.

Pr.: -Usted se tornó más visible, no obstante, a partir de ese momento.

J. Derrida: -Sí, pero no lo hice para tornarme visible... Lo acepté, mientras que, antes, jamás había aceptado esa visibilidad, como usted decía, en relación con libros o con cualquier otra actividad mía, pero cuando, al volver de Praga, un equipo de televisión me abordó en el tren para pedirme que les contase lo que había ocurrido, consideré que debía hacerlo. No para tornarme visible, sino porque pensaba que había que dar testimonio públicamente allí donde yo era el único que podía hacerlo en cierto modo. Nunca he tratado de actuar políticamente de forma visible o para ser visible, pero a veces, hay que reconocerlo, la visibilidad forma parte del compromiso político. La legibilidad es igualmente decisiva, es el destino y la evolución de los procesos de comunicación: cierta legibilidad en el ordenador, en Internet por ejemplo, se torna tan determinante como la visibilidad en la televisión o en la calle. Los modos de manifestarse han cambiado mucho a lo largo de las tres últimas décadas y estamos envueltos en ese cambio, ya se trate de los textos, de los discursos o de la visibilidad de los cuerpos.

Pr.: ¿La presión de los acontecimientos, desde la caída del muro de Berlín, por fijar un punto de referencia, ha acelerado su compromiso con la reflexión?

J. Derrida: -Sí, de acuerdo con la aceleración de dicha transformación. La aceleración es justamente uno de mis temas de reflexión cuando se trata de la cosa política. Tratar de comprender por qué y cómo, bajo qué condiciones, ha cambiado el ritmo de los procesos políticos. Tanto si se trata de la Unión Soviética, de los países del Este, de Sudáfrica, de los países de Sudamérica, todos ellos han conocido una aceleración imprevisible, aun cuando el sentido de dicha aceleración fuese, por su parte, previsible, como en el caso de la abolición del apartheid.

Pr.: -Existen otros fenómenos de aceleración del tiempo que nos sobrepasan, como el de la evolución de las tecnologías, que está un poco en contradicción con lo que se podría denominar el aguante del pensamiento. Las conexiones informáticas se hacen muy deprisa, más deprisa que las conexiones sinápticas.

J. Derrida: -Es verdad, a pesar de que las conexiones sinápticas vayan muy deprisa. Dicho eso, creo que la transformación tecnológica es uno de los factores esenciales de la aceleración política. Los fenómenos políticos de los que hemos hablado no han podido acelerar su devenir sino en función de la aceleración tecnológica. Se ha dicho a menudo que un régimen totalitario no sobreviviría a cierta densidad de la red telefónica. Tampoco resiste a cierta densidad de la información televisiva, del correo, etc. La tecnología y la política van de la mano en su aceleración.

Pr.: -Sí, pero esa medalla también tiene su reverso, lo que se  puede denominar el liberalismo salvaje... ¿Cómo resistir a otras formas hegemónicas de presión, cómo defenderse de ellas y cómo defender la democracia? ¿Cómo luchar frente a un poder político que se torna totalmente dependiente del poder económico, que se convierte en una especie de mano ciega? El pensamiento, que necesita tiempo, resiste con dificultad.

J. Derrida: -Los peligros a los que usted alude están vinculados con las oportunidades. La concentración del poder económico que rige a los media, a las telecomunicaciones, a la informatización, es en efecto un peligro para la democracia, pero puede ser al mismo tiempo una oportunidad de democratización. ¿Cómo responder al peligro sin anular la oportunidad? ¿Cómo reservarle una oportunidad a un pensamiento que no regula su ritmo a ese ritmo? No tengo ninguna respuesta normativa ni general; creo que hay que resistir inventando una forma de resistencia que no sea reaccionaria o reactiva. Por ejemplo, no hay que arremeter sólo contra la tecnología, las telecomunicaciones, la televisión de forma masiva, homogénea y unilateral, sin saber que esas máquinas pueden asimismo servir a la democracia. En cada situación hay que asumir de forma singular la responsabilidad de inventar una respuesta, y que cada cual imagine la mejor negociación posible. No puedo defender simplemente el Estado, el poder del Estado, la soberanía del Estado contra el mercado o las potencias económicas internacionales, sin correr el riesgo de cultivar un nacionalismo estatal que iría en contra de lo que trato de proteger. Hay, por lo tanto, situaciones en las que hay que estar del lado del Estado en contra de las potencias económicas internacionales, creo yo, y ya que hablamos de cosas filosóficas, intelectuales o literarias, hay que resistir al AIMI, a aquello que dentro del mercado puede amenazar a cierta creatividad y a cuya resistencia puede contribuir un grupo de Estados, pero al mismo tiempo quiero conservar el derecho y la posibilidad de criticar cierta prerrogativa estatal en nombre de poderes universales, internacionales, de creación o de circulación. Ya que estamos atrapados en unos imperativos contradictorios, la respuesta buena no puede tener una forma general; inamovible y estática. Es preciso reinventarla. No puedo separar lo que usted denomina el pensamiento de la invención singular, de la responsabilidad tomada por cada cual a su ritmo (la cuestión del ritmo es importante, es necesario, en efecto, tomarse el tiempo para pensar y para leer). Puesto, que digo «libro», quiero ser a la vez de los que militan a favor del libro, del tiempo del libro, de la pervivencia de la lectura, de todo lo que la vieja civilización del libro ordena, pero al mismo tiempo no quiero defender el libro contra todo tipo de progreso técnico que pareciese amenazar al libro. Quiero hacer las dos cosas a la vez: estar a favor del libro y de los medios de comunicación, de impresión, de distribución, de intercambio que no dependen simplemente del libro, y éstos son numerosos. Entre ambos, me gustaría tratar de inventar una estrategia singular.

Pr.: -¿No encuentra usted que los datos del mundo político sin embargo han cambiado profundamente, que las líneas de separación prácticamente se han desmoronado, que vemos surgir nuevas formas de identificación vinculadas con el consumo masivo por ejemplo? ¿Las formas de pérdida de identidad originaria y de reconstrucciones en forma de guetos no son acaso un riesgo para nuestro porvenir?

Es como si tuviésemos que vérnoslas con una forma de «desterritorialización del individuo», pero lo que está en juego es casi más una cuestión de espíritu, de psyché, y, por consiguiente, es casi una nueva forma del hombre lo que hay que volver a pensar. De ahí la dificultad de las resistencias que es preciso pensar.

J. Derrida: -Lo que se está preparando a un ritmo incalculable, de una forma a la vez muy lenta y muy rápida, es por supuesto un nuevo hombre, un nuevo cuerpo del hombre, una nueva relación del cuerpo del hombre con las máquinas. Ya se percibe dicha transformación. Cuando hablo de las máquinas, me refiero tanto a las máquinas de signos como a las máquinas de movimiento, de desplazamiento. La situación erecta es incluso la que cambia, el susodicho «hombre» está atravesando una zona de gran turbulencia. Aquí, una vez más, no tengo ninguna respuesta unilateral. Todos los elementos de esta mutación que está en curso me dan miedo y, al mismo tiempo, me parece que tienen que ser bienvenidos y afirmados.

Lo que tengo que hacer en este caso es confesar. declarar. hacer manifiesta de la forma más formalizada posible, esa contradicción de mi deseo. Les tengo cariño a las formas existentes o heredadas de la condición humana, del cuerpo del hombre, de lo que le resulta cercano, de su relación con lo político, con los signos, con el libro, con lo viviente y, al mismo tiempo, no quiero decirle no a todo lo que viene del porvenir. Tanto si se trata de lo viviente, de prótesis, de injertos, de genoma, de toda la aventura genética, como si se trata de la técnica, de la tecnología de comunicación, de los media que transforman profundamente el espacio público y político.

He de reconocer que, tomado de esa forma, lo que digo es contradictorio, pero no veo por qué tendría que renunciar a dicha contradicción. Vivo en esa contradicción, es incluso lo que permanece más vivo en mí; por consiguiente, la declaro. Y añado que si hay que asumir alguna responsabilidad, que tomar alguna decisión, éstas han de ser tomadas a través de esta tensión contradictoria. Si sé, si creo saber que hay que agarrarse al pasado, o que hay que precipitarse soltando el lastre del pasado hacia las nuevas formas de lo viviente, de la organización social, del espacio público, de lo geopolítico, ya no hay que asumir ninguna responsabilidad, sé lo que hay que hacer, tengo respuestas ya listas a la pregunta «¿cómo?». En ese momento es cuando dejamos hacer; y, por lo demás, eso es lo que se hace a menudo.

Para asumir responsabilidades es preciso evaluar los riesgos en cada situación. Por poner un ejemplo sencillo y ridículamente cercano. ¿cree usted que en mi casa voy a tener que elegir entre el libro y el ordenador? Vivo entre manuscritos escritos a mano, el ordenador, máquinas... y, en todo momento, tengo que tomar la decisión de saber qué me gustaría más: en un caso el ordenador, en otro la máquina de escribir, en otro la escritura a mano, este o aquel otro ritmo; cambio de ritmos, vivo a varios ritmos, no quiero encerrarme en un solo ritmo.

Pr.: -Sí, pero no obstante a veces eligen por usted.

J. Derrida: -Sí, en muchos casos me siento impotente ante esas elecciones más fuertes que las mías, han elegido por mí casi todo: mi lengua... no voy a hacer una lista de ello. Pero cuando no puedo hacer nada para remediarlo, no puedo hacer nada. Allí donde me queda una zona de elección, me encuentro en la antinomia, la contradicción y, en cada momento, quiero conservar la mayor libertad posible para negociar entre ambas.

Pr.: -Pero, entonces, ¿cuáles son los riesgos que usted experimenta? ¿Cuáles los que analizaría?

J. Derrida: -La muerte. Cada vez la muerte, puesto que se trata de vida. El riesgo más grande es la muerte. [Y, aun así, tampoco estoy tan seguro de ello.] Si sólo existiese la tradición, el pasado, el cierre a todo lo que llega, sería la muerte. Si sólo hubiese lo que llega de nuevo y no conozco, lo que viene a mí sin que yo tenga la más mínima capacidad de responder o de prepararme para ello, también sería la muerte. En cualquier caso, a lo que resisto es a la muerte. Elijo, por lo tanto no la vida (en el sentido biológico) a cualquier precio, sino -digamos- la mayor intensidad de vida posible en cada momento.

Quizá no sea una elección, puesto que digo que es lo que más vale en todos los casos, pero al menos es el principio que me guía. Es mi deseo.

Pr.: -Sí, pero usted no se siente atrapado en una especie de inmensa red que haga perder los puntos de referencia. Eso es, por lo demás, lo que se puede experimentar dada la situación política.

J. Derrida: -Sin duda.

Pr. --Por lo tanto, hay que inventar otros.

J. Derrida: -Cuando se pierden los puntos de referencia...

Pr.: -... ya no hay horizonte.

J. Derrida: -... Volveremos a hablar del horizonte dentro de un momento. Si uno inventa una referencia sólo para uno mismo, allí donde las referencias del mundo están borrosas o son irreconocibles, no se hace nada. Lo que hay que hacer es proponérselas a otros, en todo caso hacer que esos puntos de referencia sean identificables y acreditados por otros. En eso es en lo que todos estamos comprometidos, cada cual a su manera. Cuando se escribe, cuando se enseña, cuando se habla, se les está proponiendo a otros un nuevo punto de referencia, un nuevo contrato, una nueva interpretación, y ya está. El otro es quien tiene que contestar o no.

La cuestión del horizonte es una gran cuestión filosófica. Me obstino en recordar, en contra de la gran tradición ontológica, fenomenológica del discurso sobre el horizonte según la cual todo se anuncia en un horizonte [finito o infinito], que lo que llega no lo hace sino allí donde no hay horizonte ni anticipación. Cuando un acontecimiento llega es porque el fondo sobre el que se destaca ya no está ahí. Cuando hay un horizonte sobre cuyo fondo puedo determinar lo que llega, en ese momento lo que llega es secundario, previsible, programable, etc., y, por consiguiente, nada llega de verdad. La ausencia de horizonte es la condición del acontecimiento. Es cierto que, hoy en día más que nunca, lo que parece sustraérsenos es ese horizonte histórico de la filosofía y de los filósofos de la historia como lo último de lo que nos podemos fiar.

Quizá lo que sucede es que algo inaudito está llegando y ¿qué se puede desear que sea mejor? La ausencia de horizonte da miedo, pero es tal vez la condición para que algo inaudito llegue. Ese algo puede ser la muerte, como siempre.

Negar que el «plus» que ha de venir pueda siempre ser lo peor o la muerte es la forma última de la denegación. No digo que yo escape a esa denegación, pero cuando pienso, pienso que es una denegación y, por consiguiente, trato de no encerrarme demasiado en ella, esto es, que voy a morir, por ejemplo, o que vamos a morir.