Horizonte de pensamiento
Jacques Derrida
Entrevista a Jacques Derrida de Catherine Paoletti en el programa «A voix nue» del 18 de diciembre de 1998

Audio de la entrevista

Pr.: -La cuestión de la muerte queda esbozada entre líneas en su trabajo y es una forma de horizonte de sus pensamientos. Vuelve usted a hablar de ella en uno de sus textos más recientes, Demeure, en torno a un texto de Maurice Blanchot, El instante de mi muerte; y lo que es curioso es que ese horizonte de la muerte es un lugar pero también es una especie de imperativo categórico de deber sobrevivir.

J. Derrida: -Demeure es un verbo francés de una multiplicidad extrema. Originariamente, demeurer significa «posponer para más adelante», designa lo diferido, la demora determinada, también en términos de derecho. La cuestión del retraso siempre me ha tenido ocupado y no opondré el sobrevivir a la muerte. He llegado incluso a definir el sobrevivir como una posibilidad diferente o ajena tanto a la muerte como a la vida, como un concepto original. El sobrevivir es un concepto que no se deriva. Hay supervivencia desde el momento en que hay huella; dicho de otro modo, el sobrevivir no supone una alternativa a la muerte o al vivir. Es otra cosa. No sé si sobrevivir es un imperativo categórico, creo que es la forma misma de la experiencia y del deseo irrenunciable. Sobrevivir es irrenunciable incluso a través de la muerte o a través de la experiencia de la anticipación de la muerte, en cualquier caso todo lo que me ha podido retener a través de tantos y tantos textos sobre la muerte no ha sido nunca contrario a la vida. Jamás pude pensar el pensamiento de la muerte o la atención a la muerte, incluso la espera o la angustia de la muerte como algo distinto de la afirmación de la vida. Se trata de dos movimientos ^-que, para mí, son inseparables: una atención en todo momento a la inminencia de la muerte no es necesariamente triste, negativa o mortífera, sino por el contrario, para mí, la vida misma, la mayor intensidad de vida.

Pr.: -¿La articula usted con la cuestión del placer y del deseo?

J. Derrida: -Sin duda. No imagino un deseo que nazca o se alce si no es a partir de la experiencia de la muerte posible. Es lo mismo. Por decirlo en términos directos e inermes, no pienso nunca en la muerte tanto como en los de felicidad, de placer o de intenso deseo.

Pr.: -Sin embargo, usted inscribe siempre el placer en el registro de lo indecidible. Pienso especialmente en La tarjeta postal, en donde evoca usted esa relación con el placer. Para usted hay una especie de confrontación.

J. Derrida: -Dudo en utilizar ahora esa palabra de indecidible, porque con demasiada frecuencia se la ha interpretado, de modo ridículo, como parálisis, duda, neutralización, de forma negativa. Para mí, lo indecidible es la condición de la decisión, del acontecimiento, y puesto que habla usted del placer y del deseo, es evidente que si yo supiese y pudiese decidir de antemano que el otro es efectivamente el otro identificable, accesible al movimiento de mi deseo, si no hubiese siempre el riesgo de que el otro no estuviese ahí, de que yo me confunda de dirección, de que mi deseo no llegue a su destino, de que el movimiento amoroso que destino al otro se extravíe o no encuentre respuesta, si no hubiese ese riesgo marcado por la indecidibilidad, no habría deseo. El deseo se abre a partir de esa indeterminación, que puede denominarse lo indecidible. Por consiguiente, creo que, lo mismo que la muerte, la indecidibilidad, lo que denomino también la «destinerrancia», la posibilidad que tiene un gesto de no llegar nunca a su destino, es la condición del movimiento de deseo que, de otro modo, moriría de antemano. Y concluyo de esto que lo indecidible y todos los demás valores que se le pueden asociar son cualquier cosa menos negativos, paralizadores e inmovilizadores. Para mí; es exactamente lo contrario.

Pr.: -¿Cómo imagina hoy en día su propia muerte? Ha articulado también mucho su reflexión con la de la inmortalidad...

J. Derrida: -No puedo decirle cómo imagino mi muerte, la imagino de tantas maneras... Gasto tantos recursos de imaginación, por ese lado, que por decencia no voy a saturar de ese modos sus oídos. Evidentemente, hay formas especialmente recurrentes de esas imágenes, imagino accidentes de coche o muertes por ahogo. El teatro del suicidio también está presente, pero de forma incrédula, pues pienso a menudo en ello pero no creo en mi suicidio. Lo cual no me impide representarme constantemente el escenario del suicidio, dentro de mi cabeza...

Pr.: -En lo que respecta a las cuestiones de porvenir, que no son las de la muerte, ¿cuáles son las que usted considera urgentes hoy en día?

J. Derrida: -Hay urgencias que me sobrepasan mucho y a las que querría responder; urgencias políticas por ejemplo, en el sentido amplio del término, y luego hay urgencias que son más singulares o privadas. Me gustaría, en el tiempo que me queda -quede mucho o poco (me dice usted que vamos a hablar del porvenir y no de la muerte, para mí es lo mismo, no porque me hago mayor, sino que siempre me ha pasado lo mismo, puesto que el porvenir es la posibilidad de la muerte)- pensar y escribir cosas que todavía no he podido pensar o escribir. Más específicamente, me gustaría escribir con unas formas o unas experiencias de la lengua, de la frase o de la puesta en el texto con las que sueño desde hace tiempo y que nunca he podido poner a prueba ya sea por desfallecimiento o impotencia personal, ya porque, al ceder demasiado a otras urgencias precisamente, he retrasado el momento de encerrarme con ese experimento de escritura. Ello implica un retiro del que todavía no he sido capaz hasta ahora. Evidentemente, cuando hablo de experimento de escritura, no se trata de unos ejercicios formales en una página: un experimento de escritura para mi es total es el de la vida. Así que tal vez sea un poco: tarde, pero es que me parece más urgente, aunque retrase esa urgencia, se trata siempre de la forma de la urgencia: pensar y escribir, hacer que, por asedio del pensamiento y de la escritura, llegue algo que hasta ahora se ha anunciado quizás pero jamás se ha mostrado como tal.

Pr.: -... ¿que usted designaría cómo?

J. Derrida: -¡Si pudiera designarlo, ya estaría hecho! Eso no tiene nombre, con frecuencia doy apodos, en todo lo que he tratado de escribir hasta ahora hay apodos, pseudónimos, metonimias de esa cosa que espero o que querría provocar, o que espero que me provoque. Pero, por definición, no poseo ni el dominio ni el control de eso. Si llega, me llegará. Ya veremos.

Pr.: -También hay una cuestión que todavía no hemos abordado y que es la de su relación con los extranjeros que han acogido sus trabajos y su reflexión. Todo este espacio es relativamente desconocido en Francia: ¿qué es lo que hace singular esa acogida que se le ha otorgado a usted desde finales de los años setenta en Estados Unidos, pero asimismo en Italia y en otras partes?

J.Derrida: No insista demasiado en los Estados Unidos porque se trata [en lo que a mí respecta] de un enorme prejuicio que se mantiene en Francia. La acogida (que, por supuesto, no puedo negar) es allí muy contradictoria porque también hay muchos rechazos, una guerra en torno a mí y a unos trabajos con los que se me asocia y, por otra parte, en países que no tienen nada que ver con Estados Unidos la acogida es a veces mas generosa.

La singularidad reside tal vez en este hecho: a pesar de que lo que escribo y enseño está ligado en cuerpo y alma con el idioma francés y con el idioma menos traducible, a pesar de que escribir de forma bastante idiomática con el fin de hacer que la traducción sea más difícil es incluso una regla que yo me doy a mí mismo, sin embargo, la lectura en el extranjero, lejos de descorazonarse por ello, resulta por el contrario tanto más intensa. Con los traductores de todos los países es con los que mejor me entiendo, con los que mejor trabajo. Una de las cosas mas singulares y más difíciles de pensar para todo el mundo es la siguiente: ¿cómo es que lo más intraducible es lo que mas se traduce y lo que atraviesa más fronteras? Esto puede explicarse ,por todo tipo de razones: un análisis político no bastaría, pero es no obstante indispensable para dar cuenta de este fenómeno; quizás el psicoanálisis, el interés por la tecnología, lo que concierne a la academia, a la institución sean otros elementos de respuesta, puesto que esos problemas tienen sus analogías en todos esos países.

Pr.: -Lo que pasa en los países del Este, poco acostumbrados hasta ahora a nuestro modo de reflexión y que, por razones históricas o políticas, no han tenido la misma formación para la reflexión filosófica, es interesante. A usted le han llamado a esos países, ¿qué le pedían?

J. Derrida: -Ha pasado lo mismo con Sudamérica, España, Grecia o Sudáfrica. Resulta que siempre he ido allí después de un principio de democratización, en situaciones en las que el país se estaba abriendo, en las que lo que estaba fermentando antes clandestinamente encontraba por fin una vía pública; en ese espacio histórico es donde yo he trabajado con los universitarios, los intelectuales o los escritores de esos países. Éstos encontraron, en lo que se había elaborado en Francia -tanto la deconstrucción como los diversos movimientos y la efervescencia teórica y filosófica de la Francia de los años sesenta-setenta-, algo con lo que formular nuevas cuestiones a la medida de su nueva situación. A veces por lo demás, resistiéndose a ello, rechazando lo que denominaban muy deprisa deconstrucción, postmodernidad, estructuralismo o postestructuralismo. Sin embargo, con más frecuencia, no se daban esos movimientos de rechazo sino de apropiación para pensar y comprometerse en esas nuevas experiencias que les estaban esperando, a la vez para abrirse a Occidente o al mercado, y para resistir al susodicho mercado.

Pr.: -¿Ha tenido ese tipo de diálogo efectos en su propio pensamiento?

J. Derrida: -Por supuesto. Naturalmente, aquí no puedo decir que tal encuentro ha contado para mí más que tal otro, pero lo que ha contado es la posibilidad de intercambiar el trabajo que me interesaba con lo que pasaba en esos países. a través de la experiencia de esos países en vía de democratización, que constituyen una buena parte del planeta hoy en día, y con los que hay, tal vez, no una sincronía o una contemporaneidad, no creo en eso, sino una correspondencia. Hay correspondencia entre los trabajos franceses de estas últimas décadas y lo que ha pasado -y pasa todavía- tras la caída de los regímenes totalitarios de todo tipo. No hay nada fortuito en que estas cosas hayan pasado al mismo tiempo. No diré, evidentemente, que lo que pasó en Francia haya preparado la caída de los totalitarismos, pero no obstante creo que estas cosas pertenecen al mismo tiempo y que habría que pensar estos últimos cincuenta años después de la guerra como una gran secuencia. Desde el punto de vista de la historia del derecho especialmente, de la relación del derecho y, el Estado, de la constitución en curso del nuevo derecho internacional, todo lo que depende del concepto de, crimen contra la humanidad definido en Nuremberg, con lo que denomino «la mundialización de la confesión» y que está desplegándose a escala planetaria bajo la forma todavía muy bíblico-cristiana de la confesión, del arrepentimiento, del perdón. Todo esto está por pensar como una inmensa secuencia, no homogénea pero que sí tiene cierta unidad y que define el período de después de la guerra.

No hay corpus, sino una dispersión de textos, de discursos, de personas que reclaman distintas modalidades de herencia. La experiencia de la herencia es fundamental, pero la palabra conlleva a menudo connotaciones piadosas o edificantes que también me resultan sospechosas. Tal vez haya que encontrar otra palabra. Hay paso de una generación a otra, de un lugar a otro, un envite: transmisión y envite.

Pr.: -Sí, pero esa cuestión de la herencia para un filósofo o un pensador se plantea no obstante de una forma muy concreta; hay filósofos que crean escuela, por lo tanto, piensan en su herencia, en fin, en lo que dejan.

J. Derrida: -Sí, siempre se puede pensar en ello, ¿quién puede negar que no se piensa en ello? El primer lector es ya un heredero. ¿Voy a ser leído? ¿Escribo para ser leído? ¿Y para ser leído aquí, ahora, mañana o pasado mañana? Esta pregunta es inevitable, pero se plantea como pregunta a partir del momento en que sé que no lo puedo controlar. La condición para que pueda haber herencia es que la cosa que se hereda, aquí, el texto, el discurso, el sistema o la doctrina, ya no dependa de mí, como si yo estuviese muerto al final de mi frase [antes incluso de firmar un pensamiento]. Dicho de otro modo, la cuestión de la herencia debe ser la pregunta que se le deja al otro: la respuesta es del otro. No podemos preguntarnos acerca de lo que hará el otro, pero lo que debemos desear es que la respuesta sea la del otro y no la mía, que no sea dictada por mí, y que el otro, aunque esté bajo la autoridad o la ley de mi testamento por ejemplo, no se determine más que por sí mismo. No deseo que mis lectores o mis herederos se constituyan en herederos sino libremente. Si lo hiciesen constreñidos, no los consideraría herederos. Es preciso que yo renuncie a estar detrás de lo que digo, hago o escribo para que la cuestión de la herencia se plantee.

Pr.: -¿Es también por esa razón por la que nunca ha querido usted «crear escuela»?

J. Derrida: -Creo, en_-efecto, que no he creado escuela, pero no estoy seguro de haber organizado algo para no crear escuela. Si he huido de ese fenómeno de escuela, es tal vez porque notaba que los que heredan porque están en la escuela o porque reproducen escolarmente modelos, no son verdaderos herederos. Aplican, reciben, reproducen, pero no son verdaderos herederos. Los herederos auténticos, los que podemos desear, son herederos que han roto lo suficiente con el origen, el padre. el testador, el escritor o el filósofo como para ir, por su propio movimiento, a firmar o refrendar su herencia. Refrendar es firmar otra cosa, la misma cosa y otra cosa para hacer que advenga otra cosa. La rúbrica implica en principio una libertad absoluta.

Pr.: -;Una forma de infidelidad?

J. Derrida: -Una posibilidad de infidelidad, evidentemente. No hay fidelidad posible para alguien que no pudiese ser infiel. A partir de la^-infidelidad posible es como se logra la herencia, como se la asume, como se retoma y se refrenda la herencia para hacer que vaya a parar a otro sitio, que respire de otra forma. Si la herencia consiste simplemente en mantener cosas muertas, archivos y en reproducir lo que fue, no es lo que se puede llamar una herencia. No se puede desear un heredero o una heredera que no invente la herencia, que no se la lleve a otra parte con fidelidad. Una fidelidad infiel. Volvemos a encontrarnos con esa doble inyunción que siempre me acompaña.

Pr.: -Pero usted de quién se siente heredero? ¿De Gide? ¿De Nietzsche?

J. Derrida: Mi problema, o mi suerte, lo que me empuja constantemente a reflexionar acerca de la herencia, es que pertenezco a un gran número de filiaciones. Es bastante común, pero he de decir que, desde el punto de vista cultural, tuve la suerte de nacer en Argelia, en una comunidad judía, de lengua francesa, la cual, a través de todo tipo de guerras y en medio de la tragedia, ha atravesado múltiples filiaciones. En la cultura que es la mía no terminaría nunca de enumerar a mis padres y a mis madres. Esto también me da mucha libertad porque, cuando la filiación es múltiple, podemos manejar al uno contra el otro o el uno sin el otro y vuelta a empezar. Por dejar de lado mi humilde caso, creo que una filiación siempre es múltiple. Una filiación única no es una filiación. Más o menos múltiple, más o menos enmarañada, pero siempre hay más de un padre y más de una madre.