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Derrida en castellano |
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« Je pourrais, pour moi, penser un autre Abraham. »
La phrase nous vient d’une brève parabole
de
Kafka, deux petites pages.
Elle ne porte pour titre qu’un prénom,
Abraham[i],
justement. « Ich könnte
mir einen anderen Abraham denken » ; et plus loin : «
Aber ein anderer Abraham
» : « Mais encore un autre Abraham. »
Il y aurait donc, peut-être,
peut-être, plus d’un Abraham, voilà ce qu’il
s’agirait de
penser (denken).
Peut-être.
II y a quelques semaines, à New York, la plus grande ville juive du
monde, plus peuplée de Juifs, dit-on parfois, qu’Israël même, Avital
Ronell,
une amie et collègue américaine, elle-même d’origine européenne et
israélienne, attira mon attention sur cet apologue de Kafka que je
m’apprête à interpréter maintenant à ma manière, autrement encore, et
obliquement, elliptiquement. Si brève qu’elle soit, cette fiction met en
scène non seulement un autre Abraham (einen
anderen. Abraham) mais plus d’un autre
Abraham, au moins deux autres. Comme
si la multiplicité sérielle du « plus d’un » venait s’inscrire à
même le nom d’Abraham. Car après avoir
dit « je pourrais, quant à moi,
concevoir un autre Abraham » et après avoir évoqué un premier
autre, un premier second Abraham pour dire « je ne
vois pas le saut » qu’il aurait eu à faire pour se montrer prêt à obéir
à Dieu
sur le mont Moriah, le mot « saut » marquant bien que Kafka, comme on
le
sait d’ailleurs, avait bien lu Kierkegaard, le narrateur ajoute : « Mais
un autre
Abraham » («
Aber ein anderer Abraham
»)
Cet autre autre Abraham: était prêt,
lui, à répondre à l’appel ou à l’épreuve de l’élection, mais
il n’était
pas sûr d’avoir été, lui, appelé. Lui, lui-même et non un autre. Il
n’était pas sûr que c’était lui,
l’élu, et pas un autre. Il avait peur d’être ridicule
comme quelqu’un qui, entendant mal, viendrait répondre « oui »,
«
me voici
»
sans avoir été appelé, sans avoir été désigné lui-même, ou bien
encore se précipiterait pour répondre à l’appel adressé à un autre,
comme
par exemple un mauvais élève qui, du fond de la classe, note Kafka, croirait
entendre son nom propre alors que le maître en a distingué un autre
et n’a en vérité voulu honorer ou élire que le premier de la classe. Il
est vrai
que la fin de la parabole laisse ouverte une autre possibilité : le
maître a
peut-être fait exprès de mettre en scène l’épreuve de la confusion entre
les
deux noms ou les deux élus pour punir le mauvais élève.
Laissons attendre ici, en exergue, ces autres Abraham. J’esquisserai
plus
tard l’une des interprétations qui me tentent le plus, mais tout ce que
je
risquerai désormais pourrait être entendu comme une réponse indirecte à
cette folie de Kafka, et un post-scriptum à une autre lecture que j’ai
proposée
ailleurs, dans
Donner la mort,
de la ligature d’Isaac et de plus d’un
Abraham, déjà : des Abraham
multiples et parfois fictifs, de Kierkegaard et
de Lévinas.
Maintenant je dois commencer à m’exposer sans m’abriter derrière ces
fictions.
Est-ce possible ?
Je ne crois pas en tout cas qu’il soit possible ou justifiable pour moi,
en moi, de discerner aujourd’hui entre deux histoires, au .bout du
compte. Je
dis bien « au bout du compte », deux histoires au bout du compte, là où
le compte analytique serait difficile et peut-être interminable.
Quelles histoires ? Comment les compter ou en rendre compte, ou
mieux, comment en être comptable ?
Comment et de quel droit distinguer,
par exemple, entre ce qui de mon expérience touche
d’une part
à
mon
« être juif» le plus intime ou le plus obscur, le plus illisible (de
quelque façon qu’on l’entende et je
compliquerai l’enjeu de cette expression, « être-juif », plus tard — on
ne peut pas tout faire à la fois) et ce qui,
d’autre part,
disons, semble appartenir, de façon plus lisible, à mon travail, à un
travail
public de bon ou de mauvais élève qui ne porte pas nécessairement ni toujours
les marques visibles de mon « être-juif
»,
qu’il s’agisse d’écriture ou
d’enseignement, d’éthique, de droit ou de politique, de comportement
civique, qu’il s’agisse de
philosophie ou de littérature.
Et pourtant, je ferai longtemps, ce soir, comme si ces deux ordres
étaient séparés, pour chercher
ensuite, plus tard, ici ou ailleurs, à déterminer, au
moins à titre d’hypothèse discutable,
la règle de ce qui passe encre les deux, de
ce qui
se
passe de l’un à l’autre, et dont il me faudrait, en somme, répondre.
Car oui, il s’agirait donc, encore une fois, de répondre. Et
oui,
de répondre
«
oui ».
Sans même nommer Abraham, avant même d’oser citer à comparaître
l’immense figure du patriarche censé répondre, à l’appel de son nom,
« oui, me voici », « je suis ici », « je suis prêt », il faut savoir, et
c’est le premier enseignement abrahamique, avant tout autre, que si tout
pour nous commence par la réponse, si tout commence par le « oui »
impliqué dans
toute réponse (« oui je réponds » , « oui, me voici », même
si
la réponse est « non »), alors toute réponse, même la plus modeste, la,
plus quotidienne,
reste l’acquiescement donné à quelque présentation de soi. Même
si,
au cours de la réponse, dans le contenu déterminé d’une réplique, je
disais « non », même si je déclarais « non, non, et non, je ne suis pas
ici, je ne viendrai pas, je m’en
vais, je me retire, je déserte, je pars pour le désert, je ne
suis pas des vôtres ou
en
face de vous » ou « non, je nie, je renie, je
dénie, je désavoue, etc. », eh bien
ce « non » aura dit « oui », « oui, je suis ici pour vous parler, je
m’adresse à vous pour répondre “non”, me voici
pour nier, désavouer ou dénier ».
De ce paradoxe et de cette prévalence du « oui », originaire, de cette
préséance
qui fait du « oui » une veille indéniable, l’héritage d’un lieu indéracinable,
de ce « oui » qui transit tous les « non » de la terre et survit à
travers toutes les modalités
négatives du désaveu (mais que veut dire
« désavouer ? », ce sera peut-être
mon ultime question), à travers toutes les
négativités de l’interrogation, du
doute, du scepticisme, de la critique, et
parfois d’une certaine
interprétation hâtive de la déconstruction, on peut tirer bien
des conséquences. Je l’ai déjà fait plus d’une fois en bien des
occasions et en bien des lieux.
Sans doute aurai-je à le réaffirmer au cours
de ces journées.
Il s’agirait donc, encore une fois, de répondre. De répondre soi-même,
en son nom ou de son nom. De répondre-a
(à qui ? à quelqu’un, toujours,
à quelques-uns, à tous, à toutes, à vous), de répondre-devant,
donc, et de répondre-de (de
ses
gestes et paroles, de soi, de son nom, par exemple de son être-juif ou
non, etc.), bref, de prendre des responsabilités dont nous
savons d’avance qu’elles sont par essence démesurées. Comment répondre ?
Et d’abord, comment répondre à des questions, par exemple à ces « questions
» annoncées, et à moi adressées, au sujet de ce que Joseph Cohen et
Raphael Zagury-Orly ont d’eux-mêmes si prudemment, si audacieusement
aussi, nommé, au pluriel, les judéités ? des judéités qui ainsi
resteraient d’abord en question.
Longtemps et de bonne
heure j’ai tremblé, je tremble encore devant le
titre de ces journées (questions à moi adressées ! quant aux judéités
!), et jamais le
privilège d’un colloque apparemment à mon adresse ne m’a à ce
point intimidé, inquiété, interloqué, et même livré au sentiment qu’un
grave malentendu risquait de faire oublier combien je me sens, et me
sentirai à jamais, mal placé pour y parler, mal placé, déplacé, excentré
très loin de ce
qui pourrait ressembler à la chose même ou au centre desdites questions,
des questions multiples en direction de judéités plurielles — quoi que
sous-entende ce mot de « judéités », au pluriel, sur lequel je
reviendrai. Est-ce bien à moi, au fond de la classe, que de telles
questions doivent être adressées ou destinées ? S’agissant de judéité ou
de judaïsme, l’insuffisance, l’inadéquation, la défaillance, les
miennes, donc, dont je n’ai pas fini de parler, sont beaucoup plus
graves et, je le crains, plus signifiantes qu’une simple incompétence —
incompétence et inculture que j’avoue d’ailleurs aussi du même coup.
Mais je devrai m’en expliquer : de tous ces manquements je dois au moins
répondre, justement, je le dois, je vous le dois, je dois répondre et en
répondre, à vous, devant vous tous et toutes qui êtes ici, devant ceux
et celles qui me font l’honneur insigne de participer à cette expérience
et d’en assumer le sens avec courage et générosité là où, seul, je n’en
aurais même pas imaginé, de loin, la possibilité. Répondre, en vérité,
je le dois d’abord à nos hôtes en ce lieu, en particulier
à
M. Elalouf et M. Marciano, puis pour leur dire ma gratitude inquiète, à
Joseph Cohen et à Raphael
Zagury-Orly qui ont tant fait, réussissant à vaincre mes doutes et mon
scepticisme, pour donner à cette rencontre toutes ses chances,
c’est-à-dire tous ses risques. Et je parlerai sans doute plus de risques
que de chances, même
si
je ne crois pas à la possibilité de dissocier les deux, le risque couru
et chance donnée, pas plus ici que nulle part ailleurs. Pas plus qu’on
ne peut dissocier la chance et le risque par exemple dans une
négociation de paix si du moins on veut
vraiment la paix. Par exemple
en Israël et en Palestine.
Or
voici, c’est
de plus
d’une dissociation que je voudrais commencer
par dire
quelques
mots.
Elles non plus, les dissociations auxquelles je
pense, ne sont
pas
nécessairement
des menaces pour le lien social ou communautaire, car une certaine
rupture, un certain départ, une certaine
séparation, une
interruption
du lien, une déliaison radicale demeure aussi,
je
le
crois,
la condition du lien social
comme tel. Je veux dire de l’amour.
De
l’amour vivant et de l’amour à vie de la vie, de l’affirmation à vif de
la vie. Si bien que le mal, le risque, mais aussi la chance ne tiennent
ni à la
dissociation ni à son contraire, mais à l’expérience d’une dissociation
à la fois possible, nécessaire
et
impossible. D’une alternative à la fois
promise et refusée.
Quelques figures de cette alternative, de cette dissociation nécessaire
mais impossible s’annoncent déjà. Trois au moins.
Premièrement,
une dissociation entre les
personnes,
les marques grammaticales de la personne et ce qu’elles dénotent de ce
qu’on appelait hier ou avant-hier encore le « sujet », mot auquel
je préfère garder sa valeur purement grammaticale. Je désigne ainsi la
dissociation entre les premières, secondes et troisièmes personnes du
singulier et du pluriel, au masculin et au féminin (je, tu, il/elle,
nous, vous, ils/elles) : je suis juif, tu es juif, il/elle est juif(ve),
nous sommes juif(ve)s, vous êtes juif(ve)s, ils/elles sont juif(ve)s,
etc. Comment ces personnes se traduisent-elles l’une dans l’autre et
est-ce possible ? Peut-on s’autoriser à passer d’un « tu es juif ou
juive », à un « donc je le suis » ?
Deuxièmement,
la dissociation, et donc l’alternative, entre
authenticité
et
inauthenticité
(je ne dis, pas vérité et non-vérité) : Juif authentique/Juif
inauthentique. Peut-on
se
fier à cette distinction
dont je rappellerai l’usage célèbre et selon moi embarrassé que Sartre
en fit dans l’immédiate après-guerre ?
Troisièmement,
la dissociation entre la
judéité
(mot qui figure au titre de cette rencontre, au pluriel : les judéités)
et le
judaïsme.
Peut-on se rassurer dans cette alternative
(jewishness/judaism)
à
laquelle je rappellerai quelles lettres de noblesse Yosef Yerushalmi lui
conféra dans son livre sur le Moïse de Freud
[ii] ?
Mais avant que je ne soutienne de quelques arguments mes doutes
sur la fiabilité de
ces
trois
distinctions (je/tu, je/nous, nous/vous, je-nous/ils-elles, etc.,
authentique/inauthentique, judéité/judaïsme), permettez-moi de murmurer
ceci, sur le ton d’une confidence à peu près innocente. J’ose à peine,
j’osais à peine, hier encore, je l’avoue, prendre ici, comme on dit, la
parole. Et sans doute ne le ferai-je que pour vous confier ce qui en
moi, depuis longtemps, se sent, en un lieu de ce type, en un lieu ainsi
défini, devant un sujet ainsi formulé, devant la chose « juive », à la
fois, justement,
confié
et
condamné
au mutisme. Oui, confié autant que condamné. D’abord au mutisme, au sens
où l’on dit confié à la garde, confié au silence qui garde autant qu’on
le garde. Un peu comme
si
une certaine façon de taire ou de se taire, comme si un certain secret
avait représenté, depuis toujours, quant au judaïsme, quant à la
judéité, quant à la condition ou à la situation d’être
juif,
quant à cette appellation que j’ose justement
à
peine déclarer la mienne, comme si tel silence, un silence déterminé, et
point n’importe lequel (car je n’ai jamais, au grand jamais, dissimulé
ma filiation juive, et j’ai toujours eu à honneur de la revendiquer),
comme si pourtant
telle réserve obstinée avait représenté une sorte de garde, de
gardiennage, de sauvegarde : un silence qu’on protège et qui protège, un
secret qui peut-être garde du
judaïsme mais aussi bien garde une certaine judéité en soi — ici en
moi. On sait le lien profond, et qui n’est pas seulement d’étymologie,
qu’on peut déceler entre la garde et la vérité. Comme si, paradoxe que
je ne cesserai pas de déployer et qui résume tout le tourment de ma vie,
il m’avait fallu me garder du judaïsme pour garder en moi quelque chose
que je surnomme provisoirement la judéité. La phrase, l’injonction
contradictoire qui aurait ainsi ordonné ma vie, elle m’aurait dit, en
français : garde-toi du judaïsme — ou même de la judéité. Garde-t’en
pour en garder, garde-t’en toujours un peu, garde-toi d’être juif pour
te garder juif ou pour garder le Juif en
toi.
Prends garde
au
Juif en toi. Regarde bien, sois vigilant, sois regardant et ne sois pas
juif à n’importe quel prix. Même si tu es seul et le dernier à être juif
à ce prix, regardes-y à deux fois avant de déclarer une solidarité
communautaire, voire nationale ou surtout état-nationale et avant de
parler, de prendre parti, de prendre position
en tant que Juif.
Est-ce authentique, tout cela ? Je reviendrai vers le fond abyssal de ce
mot,
authentique,
qui est tout sauf innocent.
Garder le silence qui me garde, tel serait
l’ordre
— que j’entends presque au
sens religieux
d’une communauté ou plutôt d’une non-communauté, d’une solitude de
retrait hors du mondé —, l’ordre auquel j’aurais été depuis toujours,
depuis presque
toujours confié, un peu comme on confie un orphelin, le pupille de je ne
sais même plus quelle nation, et encore moins quel État-nation, un
enfant perdu — mais qui cède peut-être encore à l’obscure faiblesse de
se sentir comme un peu
élu à cet être en perdition. Appelé au risque d’un terrifiant malentendu
sur le nom propre.
Cette garde du secret à laquelle j’aurais été confié, ou cette garde du
secret confié, un secret tellement plus grand et plus grave que moi,
c’est comme si
j’avais reçu mission d’y être fidèle tant qu’une parole juste à ce sujet
ne me serait pas donnée ou ordonnée, une parole que je devrais inventer
autant que découvrir, rencontrer en moi hors de moi — et
défendre à tout prix. Je ne crois pas, je ne suis pas sûr, loin de là,
que le moment soit venu. Et je sais que
s’il
venait un jour, la décision ne
m’en
reviendrait pas, et la certitude ne devrait jamais en être assurée. Un
appel digne de ce nom, un appel du nom digne de ce nom ne doit donner
lieu à aucune certitude, du côté du destinataire. Sans quoi ce n’est pas
un appel.
Mutisme, silence têtu, disais-je, auquel, tout confié que je fusse,
j’aurais aussi été condamné. Par qui, par quoi, où, comment ? voilà mes
questions. Car
si
la confiance,
si
la confidence de l’avoir-été-confié, par une sorte d’élection secrète,
mais par essence incertaine, toujours prête à un malentendu
apocalyptique ou dérisoire, une élection qui ne serait surtout pas celle
d’un peuple — une contre-élection, donc, le contre-exemple de l’élection
—, si donc ce
qui m’a voué, dévoué, adonné à la loi d’un tel silence, je l’ai
toujours, presque toujours ressenti comme la chance promise d’un salut
sans salut venu de je ne sais où, eh bien, il n’en reste pas moins que
simultanément, indissociablement, je m’y suis senti assigné à résidence,
voire dénoncé, condamné, damné par la même conscience obscure
d’élection, de choix fatal par lequel un pouvoir transcendant et sans
figure m’acculait au silence, me frappait de mutisme comme on frappe
d’une infirmité, d’une plaie, dès la naissance ou
presque
à la naissance. Le
silence dont je parle aura donc été, il reste encore à la fois choisi et
non choisi, indécidablement décidé par moi sans moi, par l’autre en moi.
Au risque sans fin du tragique ou du risible malentendu.
Être
condamné ou damné, c’est avoir à payer une peine, à réparer un dommage
-(damnum) -une
lésion, une faute,
un tort commis ou un tort; dont on est
a priori chargé,
accusé
(charged,
comme on dit en anglais).: Quelle faute, quel dommage, quelle lésion,
quelle blessure ? c’est peut-être la question ouverte, la question qui
ne se ferme pas plus qu’une cicatrice et qui, depuis toujours, presque
toujours, hante mon mutisme, me coupe la parole, pousse, repousse et
retient mes mots au bord de tout langage. Et ici même, je me laisserai
guider, au bord de ce que je tente de dire, par une question sur cette
question : pourquoi la grande énigme, la thématique quasi universelle et
ontologique d’une culpabilité ou d’une responsabilité
a priori,
d’une dette originaire, d’un tort congénital (qu’on trouve partout, et
notamment chez des penseurs soi-disant chrétiens, anti-chrétiens ou
athées, comme Kierkegaard ou Heidegger), pourquoi l’argumentaire
universel de ce singulier réquisitoire vient-il chez moi, depuis
toujours, presque
toujours, obscurément, se
souder à la question de mon appartenance sans appartenance à la
judéité
ou au judaïsme (encore une fois, je laisse pour plus tard mes questions
au sujet de cette distinction) ?
Ce soir, je sens qu’il me faudrait avouer ou désavouer ce « je ne sais
quoi » qui me voue, me confie ou me condamne, depuis presque toujours,
au « se taire ». Je devrais du moins affecter de rompre le silence, ne
serait-ce que pour dire une fois encore, je ne la dirai jamais assez,
mon anxieuse reconnaissance ceux qui ont pris l’initiative d’inventer
une rencontre si dangereuse et qui me reste encore quelque peu
inimaginable. Bien sûr, je mentirais
si
j’alléguais que c’est aujourd’hui la première fois que je parle
publiquement de mon être ou quasi-être-juif ou de mon incroyable
appartenance au judaïsme. Je m’y suis souvent aventuré, surtout au cours
des dix dernières années, en de nombreux lieux que je n’énumérerai pas.
Et pourtant, chaque fois que je l’ai fait, j’ai seulement
paru
le faire. J’ai, en vérité, au détour de ruses plus ou moins calculées,
d’ellipses en général délibérées et qui se voulaient savantes, par un
jeu de suspens phénoménologique, de guillemets ou de parenthèses, évité
de faire pleinement ce qu’alors je faisais, de dé-signer ce que je
signais. Y a-t-il une catégorie pour penser et formaliser ce geste qui
consiste à éviter sans éviter, à désavouer l’aveu même ? Je ne le sais
pas. Appellera-t-on cela dénégation, inauthenticité (je reviens dans un
instant sur ce mot), double jeu ? Mon sentiment, c’est que non seulement
aucun de ces mots ne convient pour maîtriser l’exemple ou le cas « juif»
dont je parle mais que cette problématique doit être repensée à partir
de ce cas ou de l’abîme dans lequel il emporte jusqu’à la valeur
d’exemplarité.
Pendant tout le temps qui a précédé cette rencontre, et hier encore, je
me suis demandé si je devais tenir ici des discours savants,
philosophiques, exégétiques, « déconstructifs » sur toutes ces
questions. Sans renoncer à le faire plus tard ici, par exemple au cours
de discussions, et comme je l’ai fait ailleurs, il me semble préférable
de m’exposer, de façon plus crue, par exemples-en
me demandant, en essayant de me rappeler, de me rappeler tout court et
pour cela de
me
rappeler moi-même, à moi-même, comment le mot « juif » (bien avant «
judaïsme » et surtout « judéité ») est arrivé, m’est arrivé comme un
arrivant, sinon comme premier arrivant, dans la langue de mon enfance,
débarquant dans la langue française d’Algérie de mes premières phrases.
Je n’atteindrai pas ce soir, la scène ne s’y prête pas, à cette anamnèse
de l’arrivée de « juif» dans ma langue, de ce vocable qui me reste
inouï, plus profond en moi que mon propre nom, plus élémentaire et plus
ineffaçable qu’aucun autre au monde, que le « oui » même dont je suis
parti et dont j’ai dit qu’il est impossible de se départir, dont tout en
vérité procède, qui est plus près de mon corps qu’un vêtement et que mon
corps même.
Mais nous savons qu’à nous interroger sur un mot, sur l’histoire d’un
mot, sur notre liaison avec un vocabulaire, avec la vocation ou la
convocation d’un vocable, la tentation, l’impossible désir, c’est (le
situer, une première fois,
l’occurrence sans précédent d’une appellation si neuve et alors
unique qu’elle ressemble à l’apparition d’un nom propre. Quel fut telle
épiphanie du mot « juif, pour moi, dans mon enfance algérienne ?
A ce genre de questions, la réponse est plus facile, sinon toujours
possible, quand il s’agit de vrais noms propres identifiés à des
personnes. Une référence alors nous guide, nous savons
qui
l’appellation appelle, le malentendu sur la personne est improbable.
Nous croyons toujours savoir quand tel nom ou prénom de personne est
apparu pour la première fois, le plus souvent avec son référent. C’est
beaucoup plus difficile, pour moi en vérité impossible, dès lors qu’il
s’agit de mots — noms ou non — qui sont, comme on dit,
communs
:
adjectifs ou noms communs.
Or il y a deux appellations pour lesquelles je ne suis jamais arrivé à
savoir, à savoir quoi que ce soit, et surtout arrivé à savoir ni comment
elles m’étaient arrivées ni
si
elles formaient des noms, des noms communs ou des noms propres. Et ce
sont, à ma connaissance, les deux seuls mots dont je me suis acharné à
chercher, dans la ténèbre de ma mémoire, où et quand et comment leur
épiphanie vit le jour pour moi, donna le jour pour moi — quant à moi.
Ces deux appellations, ces deux vocables,
ces
deux mots qui ne sont ni communs ni propres, ce ne sont pas Papa. et
Maman, mais.
Dieu—
et Juif.
À l’amnésie inquiète qui entoure la première épiphanie du mot « Dieu »
(en français, car c’est en français d’un mot français que je parle
toujours), j’ai fait au moins une allusion dans « Circonfession ». Je
n’en reparlerai donc pas directement, pas plus que de ce que j’ai pu me
risquer à écrire, sur un mode moins autobiographique, du nom de Dieu
dans de nombreux textes. Mais le mot « juif », je ne crois pas l’avoir
d’abord entendu dans ma famille, ni jamais comme, une désignation neutre
et destinée à classer, encore moins à identifier, l’appartenance à une
communauté sociale, ethnique ou religieuse. Je crois l’avoir entendu à
l’école d’El Biar et déjà chargé de ce qu’on pourrait appeler en latin
une
injure,
injuria,
en
anglais
injury,
à
la fois une insulte, une blessure et une injustice, un déni de droit
plutôt que le droit d’appartenir à un groupe légitime. Avant d’y
comprendre quoi que ce soit, j’ai reçu ce mot comme un coup, comme une
dénonciation, une délégitimation avant tout droit. Un coup porté contre
moi mais un coup que je devrai désormais, moi, porter, comporter à
jamais dans l’essence même de mon comportement le plus singulièrement
signé, assigné. Comme si j’avais à contresigner le coup ainsi porté
avant même toute mémoire possible. Ce mot, cette adresse performative («
juif », c’est-à-dire,
presque immanquablement, comme si c était tout
compris,
« sale Juif ! »), cette apostrophe fut, et reste, et porte, plus vieux
que le constat, plus archaïque que tout constatif, la figure d’une
flèche blessante, d’une arme ou d’un projectile venu une fois pour
toutes et à jamais
se
planter indéracinablement dans votre corps auquel il adhère et tire à
soi de l’intérieur, comme ferait un hameçon ou un harpon planté en vous,
par le corps coupant et humide à la fois de chacune de ses lettres,
j.u.i.f. On peut, ensuite, ce mot, l’assumer, le traiter de mille-façons,
tenir à l’honneur d’y souscrire, de l’assumer, de le signer ou
contresigner, il garde, en tout cas pour moi, la marque de cette
assignation, de ce dévoilement dénonciateur, voire de cette accusation
originelle, de cette culpabilité ou de cette responsabilité
dissymétriquement
attribuée
avant toute faute et tout acte. Et pour parler dignement de ce mot,
juif,
dignement, je veux dire en se mesurant à ce qui est digne de ce nom ou
de cet adjectif dans les formes sonores et visibles de la syllabe, dans
la vie turbulente de chacune de ses lettres, dans le remuement
tumultueux de sa prononciation orale et de son dessin graphique — le « j
» et les « oui » de « juif », entre le « suis » de « je suis », « je
suis juif», le « juste » de « je suis juste en tant que Juif », ou « je
suis juste un Juif », ou « juste un juste », « rien que juste un Juif
juste », ou « oui, juste un Juif qui jouit à être juste et plus juste
que la justice ou que le droit, oui, je suis juste un Juif par ouï-dire
qui s’entend à être juste un Juif juste, plus juste que la justice, et
qui doit exiger pour le Juif d’être plus juste que la justice, qu’on
soit avec lui et qu’il soit pour
les
autres plus juste, oui, que le droit et la justice, etc. » —, il
faudrait en appeler à une force d’invention
et
de mémoire poétiques, à une puissance d’invention
comme
témérité de l’anamnèse ; il y faudrait l’art ou le génie d’un
archéologue du phantasme, un courage de l’enfance aussi dont je ne me
sens pas capable ici ce soir, et dont, je le crains, ni la scène, ni le
temps, ni l’espace ne nous seraient de toute façon donnés dans un
colloque et selon
ses
lois du genre.
Deux brèves remarques ici, là où d’interminables discours seraient
requis.
1.
D’une part,
chaque fois que j’ai eu à traiter sérieusement, sur un autre mode, dans
l’histoire de la philosophie ou de l’ónto-théologie, par exemple chez
Nietzsche, Heidegger ou Lévinas, chez tant d’autres aussi, ce thème
d’une culpabilisation ou d’une incrimination originaires, d’une
culpabilité ou d’une responsabilité
(Schuldigsein,
comme les Allemands ont la chance de pouvoir dire en un seul mot), le
thème d’une dette, d’un endettement, d’un être-endetté originaires,
avant tout contrat, avant d’avoir rien contracté, eh bien, chaque fois
que je m’engageais dans cette grande problématique philosophique, je
voyais revenir du fond sans fond de la mémoire cette expérience de
l’assignation dissymétrique de l’être-juif, immédiatement couplée avec
ce qui est devenu pour moi l’immense ressource, et la plus suspecte, la
plus problématique, celle devant laquelle quiconque et donc le Juif
parmi d’autres, je n’ose pas dire justement le Juif par excellence, doit
rester vigilant, sur ses gardes, justement, la ressource rusée de
l’exemplarisme
-.dont j’aurai sans doute à reparler. Ici, l’exemplarisime consisterait
à reconnaître, ou à prétendre identifier, chez ce qu’on appelle le Juif,
la figure exemplaire d’une structure universelle du vivant humain, à
savoir cet être originairement endetté, responsable, coupable. Comme
si
l’élection ou la contre-élection consistait à avoir été choisi comme
gardien d une vérité, d une loi, d’une essence,
en vérité
Ici d’une responsabilité universelle. Plus le Juif est juif, plus il
représenterait l’universalité de la responsabilité humaine; pour
l’homme, et plus il aurait à en répondre. Cet exemplarisme est une
redoutable tentation à laquelle beaucoup ont cédé, y compris Celan ;
elle est à l’œuvre dans tout nationalisme moderne, le nationalisme
n’ayant jamais consisté à revendiquer une particularité ou une
différence irréductible mais une vocation à l’exemplarité universelle,
donc à une responsabilité sans limite, pour et devant tous,
les
vivants et
les
morts, une responsabilité historiquement incarnée dans cette différence
(on pourrait en donner mille exemples, je ne le ferai pas, laissant
cette question en réserve, avec celle d’une pensée de l’élection, celle
d’un peuple ou d’un individu, là où elle communique avec l’immense,
grave, douloureuse et terrible question de l’État d’Israël (hier,
aujourd’hui et demain), question que je n’entends ni fuir ni aborder
précipitamment ici. J’y reviendrai donc et sans doute en
reparlerons-nous demain et encore après-demain).
Au titre de l’exemplarité, et surtout de ce que j’appelle régulièrement
le contre-exemple, quand je joue sans jouer, dans un carnet de 1976 cité
dans « Circonfession », à me surnommer
«
le dernier des Juifs
[iii] », je me’ présente à la fois
comme le moins juif, le Juif le plus indigne, le dernier à mériter le
titre de Juif authentique, et en même temps, à cause de cela, en raison
d’une force de rupture déracinante et universalisante avec le lieu, avec
le local, le familial, le communautaire, le national, etc., celui qui
joue à jouer le rôle du plus juif de tous, le dernier et donc le seul
survivant destiné à assumer l’héritage des générations, à sauver la
réponse ou la responsabilité devant l’assignation, ou devant l’élection,
toujours au risque de se prendre pour un autre,-ce-qui appartient à
l’essence d’une expérience de l’élection ; comme
si
le moins pouvait le plus ; et comme si (vous avez sans doute déjà
remarqué que je recours souvent au « comme
si »,
et je le fais à
dessein, et sans jouer, sans facilité, car je crois qu’un certain
peut-être du
comme
si,
le poétique ou le littéraire, en somme, bat au cœur de
ce que je
voudrais vous confier ici),
comme si c’était celui qui désavoue
le plus, et qui emble
trahir les dogmes de l’appartenance communautaire, religieuse, voire
celle du peuple, de la nation et de l’État, etc.,
comme si
celui-là seul représentait l’exigence dernière, la requête hyperbolique
de cela même qu’il semble trahir
en parjurant. D’où cette loi qui vient sur moi, une loi d’apparence
antinomique qui, de façon précoce, obscure, dans une sorte de lumière
aux rayons inflexibles, me dictait la formule hyperformalisée d’un
destin voué au secret – et c’est pourquoi je joue sérieusement et de
plus en plus avec la figure du marrane : moins tu te montreras juif,
plus et mieux tu le seras. Plus radicalement tu rompras avec un certain
dogmatisme du lieu
ou
du lien (communautaire, national, étatique, religieux); plus tu seras
fidèle à
l’exigence hyperbolique, démesurée, à
l’hybris
peut-être d’une responsabilité universelle et
disproportionnée devant la singularité de tout autre (« tout autre est
tout autre », ai-je un jour répondu à Lévinas, et je dirai peut-être
plus tard les enjeux peu maîtrisables de cette formule peu traduisible
et peut-être perverse). Je me parle alors, je m’adresse à moi une
apostrophe qui semble me venir depuis le lieu d’une responsabilité sans
limite, c’est-à-dire hyperéthique, hyperpolitique, hyperphilosophique,
d’une responsabilité dont le ferment, tu l’as aussitôt compris, me
dis-je, brûle au fond le plus irrédentiste de ce qui se dit « juif ».
Dès lors, il fallait s’accorder avec la conséquence terrifiante de cette
antinomie superlative : le moins est le plus, le moins est la condition
paradoxale du plus, une certaine expérience du parjure est l’endurance
douloureuse et originaire de la fidélité, (je m’en suis mieux expliqué
dans Adieu a Emmanuel Levinas
et
ailleurs,
le thème du parjure étant l’un de ceux auxquels je suis au fond resté le
plus fidèle, et je devrais ici, comme je le fis un jour en intitulant
ainsi une méditation commune avec des amis arabes et musulmans à Rabat,
parler d’une « fidélité à plus d’un », la fidélité à plus d’un restant
cette chance impossible et nécessaire qu’il faudrait « mériter d’hériter
»). Cette expérience est plus cruelle encore, car je me demandais, et je
me demande toujours si je ne dois pas me déprendre aussi d’une
déplaisante complaisance narcissique et de ce reste d’exemplarisme qui
me laisserait croire à quelque loi de l’hyperbole, à cette inversion de
l’hyperbole qui, à la fin, pour le dernier, fait du « le moins » un « le
plus... », à cette hybris
de la loi qui serait encore exemplairement juive et passerait par le
corps, voire le corps circoncis de l’homme juif, par la mémoire du vieil
Abraham, encore un autre, quand l’alliance le renomma pour en faire le
père des nations. Cette tentation narcissique et exemplariste, cette
interprétation subtile, retorse et égocentrée de l’élection – qui peut
conduire, on le sait aussi, à l’état-nationalisme dans ses formes les
plus violentes, voire militaristes et colonialistes —, il fallait aussi
s’en affranchir par le déracinement, voire s’y opposer, justement au nom
de la même exigence de
justice universelle et hyperbolique, d’une justice traversant
mais aussi excédant le droit.
Demain, sur un mode plus narratif, et sans doute après-demain, par-delà
le récit, j’essaierai peut-être de décrire les effets paradoxaux de
telles expériences de mon enfance algérienne. J’en ai déjà parlé
ailleurs : l’antisémitisme permanent, général et virulent, de l’Algérie
coloniale, son aggravation et la surenchère qui, pendant la guerre, alla
au-devant et au-delà de la politiqué vichyste, la perte de la
citoyenneté française, le statut de Juif indigène, l’exclusion de tous
les enfants et de tous les enseignants juifs des établissements
scolaires sans un murmure de protestation des autres enseignants – du
moins du côté des Français d’Algérie, car les Algériens montrèrent
parfois plus de solidarité avec les Juifs dans cette épreuve, etc. Tout
cela n’était, malgré la douloureuse gravité de la chose, en rien
comparable avec la tragédie des Juifs d’Europe et même des Juifs de France,
tragédie monstrueuse que nous ignorions et pour laquelle, plus tard,
pour cette raison même, ma compassion et mon indignation horrifiée
furent et restent celles qui doivent émouvoir une conscience universelle
plutôt que celle d’un Juif touché dans les siens. Au fond, c’est là
l’effet paradoxal que je voulais décrire schématiquement, ma souffrance
de jeune Juif persécuté (assez commune en somme et incomparable avec
celles qui furent endurées en Europe, et cela ajoute à toutes les
pudeurs qui me retiennent d’en parler), cette souffrance a sans doute
tué en moi une confiance élémentaire en toute communauté, en toute
grégarité fusionnelle, de quelque nature qu’elle soit, à commencer bien
sûr par l’attroupement antisémite qui allègue des racines ethniques,
religieuses, nationales, et dont ma vigilance exercée sait reconnaître
les signes et déchiffrer les symptômes avec une promptitude que j’oserai
dire terrifiante (et parfois je me demande si le déchiffrement du
symptôme antisémite et de tout le système de connotations qui
l’accompagne indissociablement n’est pas le premier corpus que j’ai
appris à interpréter, comme si je ne savais lire, et d’autres diraient «
déconstruire », que pour avoir d’abord appris à lire, voire à
déconstruire l’antisémitisme). Mais la même souffrance et la même
compulsion à déchiffrer le symptôme m’ont aussi, paradoxalement er
simultanément, alerté contre la communauté et le communautarisme en
général, à commencer par la solidarité réactive, aussi fusionnelle et
parfois non moins grégaire de ce qui constituait mon entourage juif. Dès
l’âge de 10 ans (ce fut l’expulsion de l’école et l’acmé de
l’antisémitisme officiel et autorisé en Algérie) se forma donc en moi un
obscur sentiment, d’abord inculte puis de plus en plus raisonné,
d’appartenance interrompue
ou
contrariée des deux côtés,
du côté de l’ennemi déclaré, bien sûr, l’antisémite, mais aussi du
côté des « miens », si je puis dire. Je dirai plus tard quelles ont pu
en
être les conséquences, pour moi, et pour une sorte de philosophie
politique qui commença dès lors à s’élaborer sauvagement en moi, qui
continue de le faire, à l’endroit de toute communauté, voire de toute
culture juive, séfarade er surtout ashkénaze, à l’endroit de la famille,
du peuple et du sentiment communautaire, voire national ou
état-national.
Bien entendu, cette vigilance
inquiète.
d’étranger de l’intérieur, cette méfiance insomniaque, n’a pas manqué de
s’exercer en direction du phénomène à cet égard encore exemplaire de
l’État d’Israël, de toutes les violences qui ont marqué sa jeune
histoire, du principe même et des conditions de sa fondation comme des
politiques qui, de façon plus ou moins continue, en ont orienté le
destin — et le font encore. L’enfance et l’adolescence que je suis en
train d’évoquer ont coïncidé dans le temps avec les prémices puis avec
la création de cet État à la fois si singulier et si ressemblant, et
l’appel sioniste retentissait fortement dans l’Algérie d’après la
guerre. À tort ou à raison, je n’ai jamais cru devoir, jamais pu ou su
répondre à cet appel, mais j’essaierai encore de dire, de façon aussi
juste et complexe et prudente, mais aussi franche que possible,
les raisons que je me suis données et que je me donne encore dans mes
jugements inquiets et sans complaisance à l’endroit de l’État d’Israël.
Hier, avant-hier, et
aujourd’hui. Jugements inquiets, certes, jugements transis d’angoisse et
de compassion, mais jugements qui se voudraient sans complaisance
et quant à la
justice que je crois due à Israël et à sa survie, cela va de soi,
et
quant
à
la justice qu’on attend de lui, et qu’un Juif, plus et mieux que tout
autre, voire avant tout autre, serait en droit d’espérer de la part
d’Israël. Avant-hier et demain.
Ce que je veux seulement souligner pour l’instant, c’est le
retranchement dont je parle, un retranchement, une césure qui sembla se
décider, se découper dans la blessure même, dans la blessure non
cicatrisable que laissa en moi l’antisémitisme, mais un retranchement
hors de toute communauté, y compris celle qu’on disait la mienne, un
retranchement impitoyable que je ressentais déjà, et que je ressens
toujours
à
la fois, en même temps,
comme moins juif et
plus juif que le Juif, aussi peu juif et aussi
superlativement
juif
que possible, plus que Juif, exemplairement Juif mais aussi
hyperboliquement Juif, là où j’en aiguisais la culture jusqu’à me méfier
même de la tentation
exemplariste, pour ne pas parler le langage encore plus
difficile et problématique de
l’élection.
Cette surenchère de l’excès qui se court après, qui se poursuit
ou qui se persécute, le plus devenant incomparablement le moins, ou
l’autre, un superlatif plus qu’un comparatif, je l’ai retrouvée
partout, elle m’a retrouvé partout, et on en
repérerait mille signes dans des écrits ou
des enseignements, dans des argumentaires que
je ne tournais
pas, ni en apparence ni en réalité, vers le thème de quelque question
juive. J’en donnerai peut-être quelques exemples dans
les
discussions qui vont suivre.
2.
D’autre part,
la blessure et le retranchement dont je viens
de parler et dont j’ai situé
le
premier événement á l’expérience
de la violence antisémite
dans les années 1940 de l’Algérie française, quelque chose en moi les
vivait déjà comme un traumatisme à la fois décisif, déterminant,
inaugural et déjà secondaire, je veux dire déjà second, déjà consécutif
et assigné par une loi, c’est-à-dire par une répétition immémorable ou
immémoriale. Je n’en dirai rien ici, en particulier faute de temps, mais
si je le faisais, je parlerais de ce que ce retranchement aurait à voir
ou à ne pas voir avec la mémoire sans mémoire de la circoncision. Les
textes que j’ai publiés, depuis les années 1960, et non seulement ceux
qui en parlent expressément, comme
Glas,
La Carte postale,
Schibboleth ou «
Circonfession », tous consignent une veille indéfiniment insomniaque
auprès de l’événement surnommé « circoncision »,
ma
circoncision
celle qui n’eut lieu qu’une fois mais dont j’ai tenté de démontrer
qu’elle inscrivait la répétition dès son premier acte. (Telle amie m’a
demandé si je croyais, comme je le lui avais confié, que ce colloque
risquait d’être pour moi une seconde circoncision, et je lui ai répondu,
avec autant de fermeté que d’imprudence, « non », d’un « non » que je
vous laisse interpréter. Est-ce qu’il signifie qu’une circoncision digne
de ce nom ne doit avoir lieu et ne peut avoir lieu qu’une fois, ou bien
que je suis décidé à faire qu’on ne recommence pas ? ou bien qu’une
circoncision a lieu plus d’une fois dès la première fois ?)
Pour en rester au squelette logique de cette destinée ou de cette
destinerrance, comme il m’arrive de dire, je remarque seulement que la
dissociation, le retranchement et l’hyperbole de cette surenchère (le
plus que = moins et autre que), cette axiomatique du « je suis le
dernier des Juifs », loin de me rassurer dans des distinctions ou des
oppositions, n’ont fait que rendre les distinctions et les oppositions
impossibles et illégitimes. Au contraire, cette expérience a affiné ma
méfiance raisonnée à l’endroit des frontières et des distinctions
oppositionnelles (conceptuelles ou non), et donc poussé à élaborer une
déconstruction mais aussi une éthique de la décision ou de la
responsabilité exposée à l’endurance de l’indécidable, à la loi de
ma
décision comme
décision de l’autre
en moi, vouée, dévouée à l’aporie, au ne-pas-pouvoir ou au ne-pas-devoir
se fier à une frontière oppositionnelle entre deux, par exemple, entre
deux concepts en apparence
dissociables. Le premier paradoxe ou l’aporie principielle tient au tait
que l’expérience de la dissociation ou de l’hétérogénéité dissémimale
est cela même qui interdit la dissociation de se fixer ou de s’apaiser
en., distinction oppositionnelle, en frontière décidable et en
différence rassurante.
J’en viens donc, finalement, aux
trois distinctions ou alternatives annoncées
(Juif/juif, authentique/inauthentique, judéité/judaïsme), dont vous
pressentez déjà que je les
tiens pour intenables.
1. Premièrement.
Avant même de m’approcher du mot « judéité », de son pluriel et des
différences qui s’y annoncent, je n’aurai pas été le seul à rappeler
qu’il y a juif et Juif. « Juif », est-ce là un adjectif ? est-ce un nom
? Peut-on convertir,
c’est-à-dire traduire sans reste une phrase telle que « je suis juif
», proposition dans laquelle l’adjectif « juif» est un attribut ainsi
attribué
(mais attribué
par qui, en premier lieu ? et qui dit ici « je » ?), peut-on convertir
innocemment un tel « je suis juif» en cette tout autre phrase, « je suis
un Juif », l’attribut attribué devenant un nom assumé, et qui exige
cette fois du français une majuscule ? Notons au passage que ces
questions, dans leur forme grammaticale, sont surtout troublantes en
français où l’adjectif et le nom
«
juif », sont homophones, sinon homonymes. Cela n’est vrai ni en anglais
ni en allemand. Il faudra revenir encore sur cette question du « Juif
français ». Sans compter que l’attribut ainsi attribué, « juif », qu’il
soit adjectif ou nom, peut désigner ce qu’en philosophie cartésienne ou
post-cartésienne on appelle un attribut essentiel ou principal, d’une
part, un attribut secondaire ou un mode, d’autre part.
Avant toute autre espèce de conversion — de ce type ou de tout autre
type —, il en est une, d’apparence aussi grammaticale, que j’ai trouvée,
et j’ai tout lieu de supposer que tout autre Juif l’aura, comme moi,
trouvée problématique,
voire impossible. Il s’agit de la conversion qui retournerait
symétriquement la proposition « tu
es J/juif », « vous
êtes J/juifs » ou « J/juive(s) (nom ou adjectif, au singulier ou au
pluriel, au masculin ou au féminin) en la proposition, apparemment
réciproque, « donc je suis J/juif, donc nous sommes J/juifs — ou
J/juive(s) ».
Je n’ai encore parlé que des premières et secondes personnes, mais les
troisièmes personnes se sont sans doute
déjà immiscées
dans la scène ou dans la salle d’attente et nous tâcherons de ne rien
perdre pour les faire attendre un peu.
Cette conversion réciproquante du
tu ou du
vous en « je »
ou en « nous » est problématique, voire impossible. Il ne suffit pas
qu’on me dise ou m’assigne un « tu es (un)-juif» pour que je souscrive
et dise, «
oui-
donc,
puisque tu me le dis, je suis (un)-juif,
ergo Judaeus sum
— ou Judea sum,
et le Juif ou la
Juive que tu dis ou crois que je suis ». Dire cela, ce n’est pas
nécessairement, ce n’est surtout pas suivre, malgré la tentation, les
Réflexions sur la
question juive
de
Sartre
[iv], un livre qui compta beaucoup
pour moi; dans les années 1950, comme nous savons qu’il continua de le
faire pour les jeunes Juifs français de la génération
suivante, un livre à la fois, comme toujours,
si intelligent et si naïf, un livre bien intentionné, un livre généreux
qu’il faut lire, même si on le fait moins qu’auparavant, qu’il faut
relire dans sa «
situation »
d’alors et dont la logique, qui est justement une logique de ce que
Sartre appelait aussi la « situation », tourne vite autour de cette
proposition :
Le Juif est un
homme [mon édition comporte une étrange et signifiante coquillé : on y
lit une homme : le Juif est une homme] que les autres hommes tiennent
pour Juif: voilà
la vérité simple d’où il faut partir.
(P.
83-84.)
Vérité un peu simple, en
effet.
Comme s’il avait suffi que l’autre me dise « tu es juif ou un Juif »
pour que je naisse à ma supposée identité de Juif, à ce que Sartre
appelle donc ma situation
de Juif :
Ainsi le Juif est en situation de Juif parce qu’il vit dans une
collectivité qui le tient pour Juif. (P. 88.)
Ou encore :
Qu’est-ce donc qui conserve à la communauté juive un semblant d’unité ?
Pour répondre à cette question, il faut revenir à l’idée de situation.
Ce n’est ni leur passé, ni leur religion, ni leur sol qui unissent les
fils d Israël.
Mais s’ils ont un lien commun, s’ils méritent tous les noms de Juif,
c’est qu’ils ont une situation commune de Juif, c’est-à-dire qu’ils
vivent au sein d’une communauté qui les tient pour Juifs. (P. 81.)
Et
un peu
plus loin :
En ce sens, le démocrate a raison contre l’antisémite : c’est
l’antisémite qui
fait le Juif. (P. 84.)
Non que
l’axiome de Sartre soit sans vérité aucune quant à ce qui s’appelle «
situation » (et comme d’autres, adolescent, à la première lecture de ce
livre, j’avais cru
y
reconnaître, avec reconnaissance justement, mon expérience de ladite
situation, tout en me demandant déjà pourquoi, question de bon sens,
c’était de ceux-ci plutôt que de ceux-là que la société faisait si
arbitrairement des Juifs), mais avant d’en dire un peu plus sur
ce
que
je
trouve
d’un peu simple en effet dans une analyse au demeurant
si
nécessaire, je relèverai
ceci
qui touche à la troisième personne. Sartre parle
ion—,iris
des
Juifs à
la troisième personne et
il
évoque, nous allons l’entendre, le surgissement de la
troisième personne pour l’enfant juif lui-même.
Or ce qui aura
infiniment compliqué, dans sa durée, ma lecture de ce livre
si français, dès le
début des années 1950, ce n’est pas seulement le recours à une
distinction alors si confiante, et venue de Heidegger, entre
authenticité et inauthenticité (juif authentique et juif inauthentique).
Et j’aborde ainsi la deuxième frontière annoncée, l’alternative alléguée
entre
I
l’authentique et l’inauthentique.
2. Deuxièmement.
Ce qui aura donc inquiété et en vérité découragé ma lecture
confiante de ces Réflexions
sur la question juive, c’est d’abord le fait que Sartre
détermine et délimite avec confiance son propos en précisant qu’il
limitera son analyse aux Juifs de France,
voire au Juif français. Cette limitation procède logiquement du concept
de « situation » qui est le fil conducteur et le concept organisateur de
tout ce discours. Sartre écrit :
Si je
veux
savoir qui
est le Juif, je dois, puisque c’est un être en situation, interroger
d’abord sa situation sur lui. Je préviens que je limiterai ma
description aux Juifs de France car c’est le; problème du Juif français
qui est
notre
problème. (P. 73.)
(Certaines pages de ce livre sont datées
d’octobre 1944
[v], avant la découverte d’Auschwitz,
et
il
y aurait beaucoup à dire sur la perception que Sartre avait alors de ce
qui venait de se passer en Europe — mais laissons.) Or, voilà, ne sont
pas seulement exclus de l’analyse tous les Juifs non-français, selon en
somme une frontière méthodologique et situationnelle assez clairement
décidable, mais terriblement, et si artificiellement,
conventionnellement restrictive, injustifiable en vérité dans un cas
aussi singulier. Se trouvent également hors champ,
si je puis dire, tous
ces étranges Juifs non-étrangers qui, comme moi,
si j’ose dire, comme
les Juifs
d’Algérie de ma génération, n’étaient, de mille façons, indécidablement,
ni français ni non-français. Et cette indécision de la frontière ne
tenait pas seulement à la citoyenneté, ni au fait que « nous » avions
perdu, puis retrouvé, entre 1940
et 1944, une jeune citoyenneté qui fut octroyée, moins d’un siècle
auparavant, par le décret Crémieux de 1870. Cette turbulence quant à la
citoyenneté française se compliquait, de façon abyssale, pour ceux qu’on
appela pendant la guerre et une bonne partie de mon adolescence, les «
Juifs indigènes » d’Algérie (je m’en suis un peu expliqué dans
Le Monolinguisme de l’autre
et dans « Circonfession ») quant à la religion, la langue,
culture,
la séquence très singulière d’une histoire coloniale dont le type fut,
j’ai essayé de le démontrer, unique au monde, etc. Je suis de ceux qui
se sentent à la fois français, très français, français de part en part
(sans être-sûr de pouvoir dire, je m’en suis aussi expliqué
ailleurs, comme Hannah Arendt le dit de la langue allemande, « la langue
française est ma seule patrie », encore que la langue, le français, dans
l’irrédentisme de son idiome le plus intraduisible, soit au fond le
corps passionnel de toutes mes passions, même si ce corps se voue
souvent au silence), français de part en part, donc, mais en même temps,
il faut bien s’en arranger, il faut bien traiter cette
dissociation, radicalement éradiqué, cultivant le déracinement, si je
puis dire, mais sans aucun désir de faire repousser des racines
ailleurs, dans quelque communauté ou État-nation identifiable. J’espère
le dire mieux plus tard, mais il est sûr que je n’aurai pas eu sans
cette expérience le même accès, ni peut-être aucun accès tout court, aux
motifs éthico-politiques qui m’ont dès longtemps retenu autour de ce que
j’ai appelé une « nouvelle internationale », au-delà même du
cosmopolitisme (c’est-à-dire de la citoyenneté du monde, contre laquelle
je n’ai rien, bien sûr, au contraire, sauf qu’elle implique encore, en
tant que citoyenneté, l’enracinement du politique et de la démocratie
dans le territoire et dans l’État), ou autour de ce que j’ai surnommé le
désert dans le désert, la
khôra ou la messianicité sans messianisme, ou de
l’impossible comme le seul événement possible, par exemple dans
l’inconditionnalité du don, du pardon, du témoignage, de l’hospitalité,
etc. Tous ces motifs sont, je l’espère, conséquents, en tout cas en
affinité avec l’expérience qui reste singulièrement la mienne, et avec
un destin scellé dès l’enfance d’un petit Juif français doublé d’un
petit Juif indigène d’Algérie, d’une Algérie mal-nommée ou sur-nommée
Algérie française, qui le fut de moins en moins, et que l’enfant n’a
guère connue, en somme, qu’en temps de guerre, d’une guerre l’autre. Je m’apprêtais donc à préciser comment Sartre, parlant lui-même des Juifs à la troisième personne, décrivait aussi le surgissement de la troisième personne chez le petit Juif français lui-même, à l’origine de la conscience de l’enfant Juif français. Je ne me précipiterai pas encore vers la grande question u |
C’est
une citation. « Je pourrais, pour moi, penser un autre Abraham. » À «
penser », on peut substituer « imaginer » ou « concevoir », et traduire
un peu autrement cette phrase. «
Ich könnte mir einen anderen Abraham denken » : « Je
pourrais, pour moi, à part en moi, quant