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ABRAHAM, L’AUTRE

Jacques Derrida

En Judéités. Questions pour Jacques Derrida. Edición digital de Derrida en castellano. 

« Je pourrais, pour moi, penser un autre Abraham. »

 

AbrahamC’est une citation. « Je pourrais, pour moi, penser un autre Abraham. » À « penser », on peut substituer « imaginer » ou « concevoir », et traduire un peu autrement cette phrase. « Ich könnte mir einen anderen Abraham denken » : « Je pourrais, pour moi, à part en moi, quant à moi, imaginer, concevoir, la fiction d’un autre Abraham. »

La phrase nous vient d’une brève parabole de Kafka, deux petites pages. Elle ne porte pour titre qu’un prénom, Abraham[i], justement. « Ich könnte mir einen anderen Abraham denken » ; et plus loin : « Aber ein anderer Abraham » : « Mais encore un autre Abraham. »

Il y aurait donc, peut-être, peut-être, plus d’un Abraham, voilà ce qu’il s’agirait de penser (denken). Peut-être.

II y a quelques semaines, à New York, la plus grande ville juive du monde, plus peuplée de Juifs, dit-on parfois, qu’Israël même, Avital Ronell, une amie et collègue américaine, elle-même d’origine européenne et israélienne, attira mon attention sur cet apologue de Kafka que je m’apprête à interpréter maintenant à ma manière, autrement encore, et obliquement, elliptiquement. Si brève qu’elle soit, cette fiction met en scène non seulement un autre Abraham (einen anderen. Abraham) mais plus d’un autre Abraham, au moins deux autres. Comme si la multiplicité sérielle du « plus d’un » venait s’inscrire à même le nom d’Abraham. Car après avoir dit « je pourrais, quant à moi, concevoir un autre Abraham » et après avoir évoqué un premier autre, un premier second Abraham pour dire « je ne vois pas le saut » qu’il aurait eu à faire pour se montrer prêt à obéir à Dieu sur le mont Moriah, le mot « saut » marquant bien que Kafka, comme on le sait d’ailleurs, avait bien lu Kierkegaard, le narrateur ajoute : « Mais un autre Abraham » (« Aber ein anderer Abraham ») Cet autre autre Abraham: était prêt, lui, à répondre à l’appel ou à lépreuve de l’élection, mais il nétait pas sûr d’avoir été, lui, appelé. Lui, lui-même et non un autre. Il n’était pas sûr que c’était lui, l’élu, et pas un autre. Il avait peur d’être ridicule comme quelqu’un qui, entendant mal, viendrait répondre « oui », « me voici » sans avoir été appelé, sans avoir été désigné lui-même, ou bien encore se précipiterait pour répondre à l’appel adressé à un autre, comme par exemple un mauvais élève qui, du fond de la classe, note Kafka, croirait entendre son nom propre alors que le maître en a distingué un autre et n’a en vérité voulu honorer ou élire que le premier de la classe. Il est vrai que la fin de la parabole laisse ouverte une autre possibilité : le maître a peut-être fait exprès de mettre en scène l’épreuve de la confusion entre les deux noms ou les deux élus pour punir le mauvais élève.

Laissons attendre ici, en exergue, ces autres Abraham. J’esquisserai plus tard l’une des interprétations qui me tentent le plus, mais tout ce que je risquerai désormais pourrait être entendu comme une réponse indirecte à cette folie de Kafka, et un post-scriptum à une autre lecture que j’ai proposée ailleurs, dans Donner la mort, de la ligature d’Isaac et de plus d’un Abraham, déjà : des Abraham multiples et parfois fictifs, de Kierkegaard et de Lévinas.

Maintenant je dois commencer à m’exposer sans m’abriter derrière ces fictions.

Est-ce possible ?

Je ne crois pas en tout cas qu’il soit possible ou justifiable pour moi, en moi, de discerner aujourd’hui entre deux histoires, au .bout du compte. Je dis bien « au bout du compte », deux histoires au bout du compte, là où le compte analytique serait difficile et peut-être interminable.

Quelles histoires ? Comment les compter ou en rendre compte, ou mieux, comment en être comptable ? Comment et de quel droit distinguer, par exemple, entre ce qui de mon expérience touche d’une part à mon « être juif» le plus intime ou le plus obscur, le plus illisible (de quelque façon qu’on l’entende et je compliquerai l’enjeu de cette expression, « être-juif », plus tard — on ne peut pas tout faire à la fois) et ce qui, d’autre part, disons, semble appartenir, de façon plus lisible, à mon travail, à un travail public de bon ou de mauvais élève qui ne porte pas nécessairement ni toujours les marques visibles de mon « être-juif », qu’il s’agisse d’écriture ou d’enseignement, d’éthique, de droit ou de politique, de comportement civique, qu’il s’agisse de philosophie ou de littérature.

Et pourtant, je ferai longtemps, ce soir, comme si ces deux ordres étaient séparés, pour chercher ensuite, plus tard, ici ou ailleurs, à déterminer, au moins à titre d’hypothèse discutable, la règle de ce qui passe encre les deux, de ce qui se passe de l’un à l’autre, et dont il me faudrait, en somme, répondre.

Car oui, il s’agirait donc, encore une fois, de répondre. Et oui, de répondre « oui ».

Sans même nommer Abraham, avant même d’oser citer à comparaître l’immense figure du patriarche censé répondre, à l’appel de son nom, « oui, me voici », « je suis ici », « je suis prêt », il faut savoir, et c’est le premier enseignement abrahamique, avant tout autre, que si tout pour nous commence par la réponse, si tout commence par le « oui » impliqué dans toute réponse (« oui je réponds » , « oui, me voici », même si la réponse est « non »), alors toute réponse, même la plus modeste, la, plus quotidienne, reste l’acquiescement donné à quelque présentation de soi. Même si, au cours de la réponse, dans le contenu déterminé d’une réplique, je disais « non », même si je déclarais « non, non, et non, je ne suis pas ici, je ne viendrai pas, je m’en vais, je me retire, je déserte, je pars pour le désert, je ne suis pas des vôtres ou en face de vous » ou « non, je nie, je renie, je dénie, je désavoue, etc. », eh bien ce « non » aura dit « oui », « oui, je suis ici pour vous parler, je m’adresse à vous pour répondre “non”, me voici pour nier, désavouer ou dénier ».

De ce paradoxe et de cette prévalence du « oui », originaire, de cette préséance qui fait du « oui » une veille indéniable, l’héritage d’un lieu indéracinable, de ce « oui » qui transit tous les « non » de la terre et survit à travers toutes les modalités négatives du désaveu (mais que veut dire « désavouer ? », ce sera peut-être mon ultime question), à travers toutes les négativités de l’interrogation, du doute, du scepticisme, de la critique, et parfois d’une certaine interprétation hâtive de la déconstruction, on peut tirer bien des conséquences. Je l’ai déjà fait plus d’une fois en bien des occasions et en bien des lieux. Sans doute aurai-je à le réaffirmer au cours de ces journées.

Il s’agirait donc, encore une fois, de répondre. De répondre soi-même, en son nom ou de son nom. De répondre-a (à qui ? à quelqu’un, toujours, à quelques-uns, à tous, à toutes, à vous), de répondre-devant, donc, et de répondre-de (de ses gestes et paroles, de soi, de son nom, par exemple de son être-juif ou non, etc.), bref, de prendre des responsabilités dont nous savons d’avance qu’elles sont par essence démesurées. Comment répondre ? Et d’abord, comment répondre à des questions, par exemple à ces « questions » annoncées, et à moi adressées, au sujet de ce que Joseph Cohen et Raphael Zagury-Orly ont d’eux-mêmes si prudemment, si audacieusement aussi, nommé, au pluriel, les judéités ? des judéités qui ainsi resteraient d’abord en question.

Longtemps et de bonne heure j’ai tremblé, je tremble encore devant le titre de ces journées (questions à moi adressées ! quant aux judéités !), et jamais le privilège d’un colloque apparemment à mon adresse ne m’a à ce point intimidé, inquiété, interloqué, et même livré au sentiment qu’un grave malentendu risquait de faire oublier combien je me sens, et me sentirai à jamais, mal placé pour y parler, mal placé, déplacé, excentré très loin de ce qui pourrait ressembler à la chose même ou au centre desdites questions, des questions multiples en direction de judéités plurielles — quoi que sous-entende ce mot de « judéités », au pluriel, sur lequel je reviendrai. Est-ce bien à moi, au fond de la classe, que de telles questions doivent être adressées ou destinées ? S’agissant de judéité ou de judaïsme, l’insuffisance, l’inadéquation, la défaillance, les miennes, donc, dont je n’ai pas fini de parler, sont beaucoup plus graves et, je le crains, plus signifiantes qu’une simple incompétence — incompétence et inculture que j’avoue d’ailleurs aussi du même coup. Mais je devrai m’en expliquer : de tous ces manquements je dois au moins répondre, justement, je le dois, je vous le dois, je dois répondre et en répondre, à vous, devant vous tous et toutes qui êtes ici, devant ceux et celles qui me font l’honneur insigne de participer à cette expérience et d’en assumer le sens avec courage et générosité là où, seul, je n’en aurais même pas imaginé, de loin, la possibilité. Répondre, en vérité, je le dois d’abord à nos hôtes en ce lieu, en particulier à M. Elalouf et M. Marciano, puis pour leur dire ma gratitude inquiète, à Joseph Cohen et à Raphael Zagury-Orly qui ont tant fait, réussissant à vaincre mes doutes et mon scepticisme, pour donner à cette rencontre toutes ses chances, c’est-à-dire tous ses risques. Et je parlerai sans doute plus de risques que de chances, même si je ne crois pas à la possibilité de dissocier les deux, le risque couru et chance donnée, pas plus ici que nulle part ailleurs. Pas plus qu’on ne peut dissocier la chance et le risque par exemple dans une négociation de paix si du moins on veut vraiment la paix. Par exemple en Israël et en Palestine.

 

Or voici, c’est de plus d’une dissociation que je voudrais commencer par dire quelques mots. Elles non plus, les dissociations auxquelles je pense, ne sont pas nécessairement des menaces pour le lien social ou communautaire, car une certaine rupture, un certain départ, une certaine séparation, une interruption du lien, une déliaison radicale demeure aussi, je le crois, la condition du lien social comme tel. Je veux dire de l’amour. De l’amour vivant et de l’amour à vie de la vie, de l’affirmation à vif de la vie. Si bien que le mal, le risque, mais aussi la chance ne tiennent ni à la dissociation ni à son contraire, mais à l’expérience d’une dissociation à la fois possible, nécessaire et impossible. D’une alternative à la fois promise et refusée.

Quelques figures de cette alternative, de cette dissociation nécessaire mais impossible s’annoncent déjà. Trois au moins.

 

Premièrement, une dissociation entre les personnes, les marques grammaticales de la personne et ce qu’elles dénotent de ce qu’on appelait hier ou avant-hier encore le « sujet », mot auquel je préfère garder sa valeur purement grammaticale. Je désigne ainsi la dissociation entre les premières, secondes et troisièmes personnes du singulier et du pluriel, au masculin et au féminin (je, tu, il/elle, nous, vous, ils/elles) : je suis juif, tu es juif, il/elle est juif(ve), nous sommes juif(ve)s, vous êtes juif(ve)s, ils/elles sont juif(ve)s, etc. Comment ces personnes se traduisent-elles l’une dans l’autre et est-ce possible ? Peut-on s’autoriser à passer d’un « tu es juif ou juive », à un « donc je le suis » ?

 

Deuxièmement, la dissociation, et donc l’alternative, entre authenticité et inauthenticité (je ne dis, pas vérité et non-vérité) : Juif authentique/Juif inauthentique. Peut-on se fier à cette distinction dont je rappellerai l’usage célèbre et selon moi embarrassé que Sartre en fit dans l’immédiate après-guerre ?

 

Troisièmement, la dissociation entre la judéité (mot qui figure au titre de cette rencontre, au pluriel : les judéités) et le judaïsme. Peut-on se rassurer dans cette alternative (jewishness/judaism) à laquelle je rappellerai quelles lettres de noblesse Yosef Yerushalmi lui conféra dans son livre sur le Moïse de Freud [ii] ?

 

Mais avant que je ne soutienne de quelques arguments mes doutes sur la fiabilité de ces trois distinctions (je/tu, je/nous, nous/vous, je-nous/ils-elles, etc., authentique/inauthentique, judéité/judaïsme), permettez-moi de murmurer ceci, sur le ton d’une confidence à peu près innocente. J’ose à peine, j’osais à peine, hier encore, je l’avoue, prendre ici, comme on dit, la parole. Et sans doute ne le ferai-je que pour vous confier ce qui en moi, depuis longtemps, se sent, en un lieu de ce type, en un lieu ainsi défini, devant un sujet ainsi formulé, devant la chose « juive », à la fois, justement, confié et condamné au mutisme. Oui, confié autant que condamné. D’abord au mutisme, au sens où l’on dit confié à la garde, confié au silence qui garde autant qu’on le garde. Un peu comme si une certaine façon de taire ou de se taire, comme si un certain secret avait représenté, depuis toujours, quant au judaïsme, quant à la judéité, quant à la condition ou à la situation d’être juif, quant à cette appellation que j’ose justement à peine déclarer la mienne, comme si tel silence, un silence déterminé, et point n’importe lequel (car je n’ai jamais, au grand jamais, dissimulé ma filiation juive, et j’ai toujours eu à honneur de la revendiquer), comme si pourtant telle réserve obstinée avait représenté une sorte de garde, de gardiennage, de sauvegarde : un silence qu’on protège et qui protège, un secret qui peut-être garde du judaïsme mais aussi bien garde une certaine judéité en soi — ici en moi. On sait le lien profond, et qui n’est pas seulement d’étymologie, qu’on peut déceler entre la garde et la vérité. Comme si, paradoxe que je ne cesserai pas de déployer et qui résume tout le tourment de ma vie, il m’avait fallu me garder du judaïsme pour garder en moi quelque chose que je surnomme provisoirement la judéité. La phrase, l’injonction contradictoire qui aurait ainsi ordonné ma vie, elle m’aurait dit, en français : garde-toi du judaïsme — ou même de la judéité. Garde-t’en pour en garder, garde-t’en toujours un peu, garde-toi d’être juif pour te garder juif ou pour garder le Juif en toi. Prends garde au Juif en toi. Regarde bien, sois vigilant, sois regardant et ne sois pas juif à n’importe quel prix. Même si tu es seul et le dernier à être juif à ce prix, regardes-y à deux fois avant de déclarer une solidarité communautaire, voire nationale ou surtout état-nationale et avant de parler, de prendre parti, de prendre position en tant que Juif.

Est-ce authentique, tout cela ? Je reviendrai vers le fond abyssal de ce mot, authentique, qui est tout sauf innocent.

Garder le silence qui me garde, tel serait l’ordreque j’entends presque au sens religieux d’une communauté ou plutôt d’une non-communauté, d’une solitude de retrait hors du mondé —, l’ordre auquel j’aurais été depuis toujours, depuis presque toujours confié, un peu comme on confie un orphelin, le pupille de je ne sais même plus quelle nation, et encore moins quel État-nation, un enfant perdu — mais qui cède peut-être encore à l’obscure faiblesse de se sentir comme un peu élu à cet être en perdition. Appelé au risque d’un terrifiant malentendu sur le nom propre.

Cette garde du secret à laquelle j’aurais été confié, ou cette garde du secret confié, un secret tellement plus grand et plus grave que moi, c’est comme si j’avais reçu mission d’y être fidèle tant qu’une parole juste à ce sujet ne me serait pas donnée ou ordonnée, une parole que je devrais inventer autant que découvrir, rencontrer en moi hors de moi — et défendre à tout prix. Je ne crois pas, je ne suis pas sûr, loin de là, que le moment soit venu. Et je sais que s’il venait un jour, la décision ne m’en reviendrait pas, et la certitude ne devrait jamais en être assurée. Un appel digne de ce nom, un appel du nom digne de ce nom ne doit donner lieu à aucune certitude, du côté du destinataire. Sans quoi ce n’est pas un appel.

Mutisme, silence têtu, disais-je, auquel, tout confié que je fusse, j’aurais aussi été condamné. Par qui, par quoi, où, comment ? voilà mes questions. Car si la confiance, si la confidence de l’avoir-été-confié, par une sorte d’élection secrète, mais par essence incertaine, toujours prête à un malentendu apocalyptique ou dérisoire, une élection qui ne serait surtout pas celle d’un peuple — une contre-élection, donc, le contre-exemple de l’élection —, si donc ce qui m’a voué, dévoué, adonné à la loi d’un tel silence, je l’ai toujours, presque toujours ressenti comme la chance promise d’un salut sans salut venu de je ne sais où, eh bien, il n’en reste pas moins que simultanément, indissociablement, je m’y suis senti assigné à résidence, voire dénoncé, condamné, damné par la même conscience obscure d’élection, de choix fatal par lequel un pouvoir transcendant et sans figure m’acculait au silence, me frappait de mutisme comme on frappe d’une infirmité, d’une plaie, dès la naissance ou presque à la naissance. Le silence dont je parle aura donc été, il reste encore à la fois choisi et non choisi, indécidablement décidé par moi sans moi, par l’autre en moi. Au risque sans fin du tragique ou du risible malentendu.

Être condamné ou damné, c’est avoir à payer une peine, à réparer un dommage -(damnum) -une lésion, une faute, un tort commis ou un tort; dont on est a priori chargé, accusé (charged, comme on dit en anglais).: Quelle faute, quel dommage, quelle lésion, quelle blessure ? c’est peut-être la question ouverte, la question qui ne se ferme pas plus qu’une cicatrice et qui, depuis toujours, presque toujours, hante mon mutisme, me coupe la parole, pousse, repousse et retient mes mots au bord de tout langage. Et ici même, je me laisserai guider, au bord de ce que je tente de dire, par une question sur cette question : pourquoi la grande énigme, la thématique quasi universelle et ontologique d’une culpabilité ou d’une responsabilité a priori, d’une dette originaire, d’un tort congénital (qu’on trouve partout, et notamment chez des penseurs soi-disant chrétiens, anti-chrétiens ou athées, comme Kierkegaard ou Heidegger), pourquoi l’argumentaire universel de ce singulier réquisitoire vient-il chez moi, depuis toujours, presque toujours, obscurément, se souder à la question de mon appartenance sans appartenance à la judéité ou au judaïsme (encore une fois, je laisse pour plus tard mes questions au sujet de cette distinction) ?

Ce soir, je sens qu’il me faudrait avouer ou désavouer ce « je ne sais quoi » qui me voue, me confie ou me condamne, depuis presque toujours, au « se taire ». Je devrais du moins affecter de rompre le silence, ne serait-ce que pour dire une fois encore, je ne la dirai jamais assez, mon anxieuse reconnaissance ceux qui ont pris l’initiative d’inventer une rencontre si dangereuse et qui me reste encore quelque peu inimaginable. Bien sûr, je mentirais si j’alléguais que c’est aujourd’hui la première fois que je parle publiquement de mon être ou quasi-être-juif ou de mon incroyable appartenance au judaïsme. Je m’y suis souvent aventuré, surtout au cours des dix dernières années, en de nombreux lieux que je n’énumérerai pas. Et pourtant, chaque fois que je l’ai fait, j’ai seulement paru le faire. J’ai, en vérité, au détour de ruses plus ou moins calculées, d’ellipses en général délibérées et qui se voulaient savantes, par un jeu de suspens phénoménologique, de guillemets ou de parenthèses, évité de faire pleinement ce qu’alors je faisais, de dé-signer ce que je signais. Y a-t-il une catégorie pour penser et formaliser ce geste qui consiste à éviter sans éviter, à désavouer l’aveu même ? Je ne le sais pas. Appellera-t-on cela dénégation, inauthenticité (je reviens dans un instant sur ce mot), double jeu ? Mon sentiment, c’est que non seulement aucun de ces mots ne convient pour maîtriser l’exemple ou le cas « juif» dont je parle mais que cette problématique doit être repensée à partir de ce cas ou de l’abîme dans lequel il emporte jusqu’à la valeur d’exemplarité.

Pendant tout le temps qui a précédé cette rencontre, et hier encore, je me suis demandé si je devais tenir ici des discours savants, philosophiques, exégétiques, « déconstructifs » sur toutes ces questions. Sans renoncer à le faire plus tard ici, par exemple au cours de discussions, et comme je l’ai fait ailleurs, il me semble préférable de m’exposer, de façon plus crue, par exemples-en me demandant, en essayant de me rappeler, de me rappeler tout court et pour cela de me rappeler moi-même, à moi-même, comment le mot « juif » (bien avant « judaïsme » et surtout « judéité ») est arrivé, m’est arrivé comme un arrivant, sinon comme premier arrivant, dans la langue de mon enfance, débarquant dans la langue française d’Algérie de mes premières phrases. Je n’atteindrai pas ce soir, la scène ne s’y prête pas, à cette anamnèse de l’arrivée de « juif» dans ma langue, de ce vocable qui me reste inouï, plus profond en moi que mon propre nom, plus élémentaire et plus ineffaçable qu’aucun autre au monde, que le « oui » même dont je suis parti et dont j’ai dit qu’il est impossible de se départir, dont tout en vérité procède, qui est plus près de mon corps qu’un vêtement et que mon corps même.

Mais nous savons qu’à nous interroger sur un mot, sur l’histoire d’un mot, sur notre liaison avec un vocabulaire, avec la vocation ou la convocation d’un vocable, la tentation, l’impossible désir, c’est (le situer, une première fois, l’occurrence sans précédent d’une appellation si neuve et alors unique qu’elle ressemble à l’apparition d’un nom propre. Quel fut telle épiphanie du mot « juif, pour moi, dans mon enfance algérienne ?

A ce genre de questions, la réponse est plus facile, sinon toujours possible, quand il s’agit de vrais noms propres identifiés à des personnes. Une référence alors nous guide, nous savons qui l’appellation appelle, le malentendu sur la personne est improbable. Nous croyons toujours savoir quand tel nom ou prénom de personne est apparu pour la première fois, le plus souvent avec son référent. C’est beaucoup plus difficile, pour moi en vérité impossible, dès lors qu’il s’agit de mots — noms ou non — qui sont, comme on dit, communs : adjectifs ou noms communs.

Or il y a deux appellations pour lesquelles je ne suis jamais arrivé à savoir, à savoir quoi que ce soit, et surtout arrivé à savoir ni comment elles m’étaient arrivées ni si elles formaient des noms, des noms communs ou des noms propres. Et ce sont, à ma connaissance, les deux seuls mots dont je me suis acharné à chercher, dans la ténèbre de ma mémoire, où et quand et comment leur épiphanie vit le jour pour moi, donna le jour pour moi — quant à moi.

Ces deux appellations, ces deux vocables, ces deux mots qui ne sont ni communs ni propres, ce ne sont pas Papa. et Maman, mais. Dieuet Juif. À l’amnésie inquiète qui entoure la première épiphanie du mot « Dieu » (en français, car c’est en français d’un mot français que je parle toujours), j’ai fait au moins une allusion dans « Circonfession ». Je n’en reparlerai donc pas directement, pas plus que de ce que j’ai pu me risquer à écrire, sur un mode moins autobiographique, du nom de Dieu dans de nombreux textes. Mais le mot « juif », je ne crois pas l’avoir d’abord entendu dans ma famille, ni jamais comme, une désignation neutre et destinée à classer, encore moins à identifier, l’appartenance à une communauté sociale, ethnique ou religieuse. Je crois l’avoir entendu à l’école d’El Biar et déjà chargé de ce qu’on pourrait appeler en latin une injure, injuria, en anglais injury, à la fois une insulte, une blessure et une injustice, un déni de droit plutôt que le droit d’appartenir à un groupe légitime. Avant d’y comprendre quoi que ce soit, j’ai reçu ce mot comme un coup, comme une dénonciation, une délégitimation avant tout droit. Un coup porté contre moi mais un coup que je devrai désormais, moi, porter, comporter à jamais dans l’essence même de mon comportement le plus singulièrement signé, assigné. Comme si j’avais à contresigner le coup ainsi porté avant même toute mémoire possible. Ce mot, cette adresse performative (« juif », c’est-à-dire, presque immanquablement, comme si c était tout compris, « sale Juif ! »), cette apostrophe fut, et reste, et porte, plus vieux que le constat, plus archaïque que tout constatif, la figure d’une flèche blessante, d’une arme ou d’un projectile venu une fois pour toutes et à jamais se planter indéracinablement dans votre corps auquel il adhère et tire à soi de l’intérieur, comme ferait un hameçon ou un harpon planté en vous, par le corps coupant et humide à la fois de chacune de ses lettres, j.u.i.f. On peut, ensuite, ce mot, l’assumer, le traiter de mille-façons, tenir à l’honneur d’y souscrire, de l’assumer, de le signer ou contresigner, il garde, en tout cas pour moi, la marque de cette assignation, de ce dévoilement dénonciateur, voire de cette accusation originelle, de cette culpabilité ou de cette responsabilité dissymétriquement attribuée avant toute faute et tout acte. Et pour parler dignement de ce mot, juif, dignement, je veux dire en se mesurant à ce qui est digne de ce nom ou de cet adjectif dans les formes sonores et visibles de la syllabe, dans la vie turbulente de chacune de ses lettres, dans le remuement tumultueux de sa prononciation orale et de son dessin graphique — le « j » et les « oui » de « juif », entre le « suis » de « je suis », « je suis juif», le « juste » de « je suis juste en tant que Juif », ou « je suis juste un Juif », ou « juste un juste », « rien que juste un Juif juste », ou « oui, juste un Juif qui jouit à être juste et plus juste que la justice ou que le droit, oui, je suis juste un Juif par ouï-dire qui s’entend à être juste un Juif juste, plus juste que la justice, et qui doit exiger pour le Juif d’être plus juste que la justice, qu’on soit avec lui et qu’il soit pour les autres plus juste, oui, que le droit et la justice, etc. » —, il faudrait en appeler à une force d’invention et de mémoire poétiques, à une puissance d’invention comme témérité de l’anamnèse ; il y faudrait l’art ou le génie d’un archéologue du phantasme, un courage de l’enfance aussi dont je ne me sens pas capable ici ce soir, et dont, je le crains, ni la scène, ni le temps, ni l’espace ne nous seraient de toute façon donnés dans un colloque et selon ses lois du genre.

 

Deux brèves remarques ici, là où d’interminables discours seraient requis.

 

1. D’une part, chaque fois que j’ai eu à traiter sérieusement, sur un autre mode, dans l’histoire de la philosophie ou de l’ónto-théologie, par exemple chez Nietzsche, Heidegger ou Lévinas, chez tant d’autres aussi, ce thème d’une culpabilisation ou d’une incrimination originaires, d’une culpabilité ou d’une responsabilité (Schuldigsein, comme les Allemands ont la chance de pouvoir dire en un seul mot), le thème d’une dette, d’un endettement, d’un être-endetté originaires, avant tout contrat, avant d’avoir rien contracté, eh bien, chaque fois que je m’engageais dans cette grande problématique philosophique, je voyais revenir du fond sans fond de la mémoire cette expérience de l’assignation dissymétrique de l’être-juif, immédiatement couplée avec ce qui est devenu pour moi l’immense ressource, et la plus suspecte, la plus problématique, celle devant laquelle quiconque et donc le Juif parmi d’autres, je n’ose pas dire justement le Juif par excellence, doit rester vigilant, sur ses gardes, justement, la ressource rusée de l’exemplarisme -.dont j’aurai sans doute à reparler. Ici, l’exemplarisime consisterait à reconnaître, ou à prétendre identifier, chez ce qu’on appelle le Juif, la figure exemplaire d’une structure universelle du vivant humain, à savoir cet être originairement endetté, responsable, coupable. Comme si l’élection ou la contre-élection consistait à avoir été choisi comme gardien d une vérité, d une loi, d’une essence, en vérité Ici d’une responsabilité universelle. Plus le Juif est juif, plus il représenterait l’universalité de la responsabilité humaine; pour l’homme, et plus il aurait à en répondre. Cet exemplarisme est une redoutable tentation à laquelle beaucoup ont cédé, y compris Celan ; elle est à l’œuvre dans tout nationalisme moderne, le nationalisme n’ayant jamais consisté à revendiquer une particularité ou une différence irréductible mais une vocation à l’exemplarité universelle, donc à une responsabilité sans limite, pour et devant tous, les vivants et les morts, une responsabilité historiquement incarnée dans cette différence (on pourrait en donner mille exemples, je ne le ferai pas, laissant cette question en réserve, avec celle d’une pensée de l’élection, celle d’un peuple ou d’un individu, là où elle communique avec l’immense, grave, douloureuse et terrible question de l’État d’Israël (hier, aujourd’hui et demain), question que je n’entends ni fuir ni aborder précipitamment ici. J’y reviendrai donc et sans doute en reparlerons-nous demain et encore après-demain).

Au titre de l’exemplarité, et surtout de ce que j’appelle régulièrement le contre-exemple, quand je joue sans jouer, dans un carnet de 1976 cité dans « Circonfession », à me surnommer « le dernier des Juifs [iii] », je me’ présente à la fois comme le moins juif, le Juif le plus indigne, le dernier à mériter le titre de Juif authentique, et en même temps, à cause de cela, en raison d’une force de rupture déracinante et universalisante avec le lieu, avec le local, le familial, le communautaire, le national, etc., celui qui joue à jouer le rôle du plus juif de tous, le dernier et donc le seul survivant destiné à assumer l’héritage des générations, à sauver la réponse ou la responsabilité devant l’assignation, ou devant l’élection, toujours au risque de se prendre pour un autre,-ce-qui appartient à l’essence d’une expérience de l’élection ; comme si le moins pouvait le plus ; et comme si (vous avez sans doute déjà remarqué que je recours souvent au « comme si », et je le fais à dessein, et sans jouer, sans facilité, car je crois qu’un certain peut-être du comme si, le poétique ou le littéraire, en somme, bat au cœur de ce que je voudrais vous confier ici), comme si c’était celui qui désavoue le plus, et qui emble trahir les dogmes de l’appartenance communautaire, religieuse, voire celle du peuple, de la nation et de l’État, etc., comme si celui-là seul représentait l’exigence dernière, la requête hyperbolique de cela même qu’il semble  trahir en parjurant. D’où cette loi qui vient sur moi, une loi d’apparence antinomique qui, de façon précoce, obscure, dans une sorte de lumière aux rayons inflexibles, me dictait la formule hyperformalisée d’un destin voué au secret – et c’est pourquoi je joue sérieusement et de plus en plus avec la figure du marrane : moins tu te montreras juif, plus et mieux tu le seras. Plus radicalement tu rompras avec un certain dogmatisme du lieu ou du lien (communautaire, national, étatique, religieux); plus tu seras fidèle à l’exigence hyperbolique, démesurée, à l’hybris peut-être d’une responsabilité universelle et disproportionnée devant la singularité de tout autre (« tout autre est tout autre », ai-je un jour répondu à Lévinas, et je dirai peut-être plus tard les enjeux peu maîtrisables de cette formule peu traduisible et peut-être perverse). Je me parle alors, je m’adresse à moi une apostrophe qui semble me venir depuis le lieu d’une responsabilité sans limite, c’est-à-dire hyperéthique, hyperpolitique, hyperphilosophique, d’une responsabilité dont le ferment, tu l’as aussitôt compris, me dis-je, brûle au fond le plus irrédentiste de ce qui se dit « juif ». Dès lors, il fallait s’accorder avec la conséquence terrifiante de cette antinomie superlative : le moins est le plus, le moins est la condition paradoxale du plus, une certaine expérience du parjure est l’endurance douloureuse et originaire de la fidélité, (je m’en suis mieux expliqué dans Adieu a Emmanuel Levinas et ailleurs, le thème du parjure étant l’un de ceux auxquels je suis au fond resté le plus fidèle, et je devrais ici, comme je le fis un jour en intitulant ainsi une méditation commune avec des amis arabes et musulmans à Rabat, parler d’une « fidélité à plus d’un », la fidélité à plus d’un restant cette chance impossible et nécessaire qu’il faudrait « mériter d’hériter »). Cette expérience est plus cruelle encore, car je me demandais, et je me demande toujours si je ne dois pas me déprendre aussi d’une déplaisante complaisance narcissique et de ce reste d’exemplarisme qui me laisserait croire à quelque loi de l’hyperbole, à cette inversion de l’hyperbole qui, à la fin, pour le dernier, fait du « le moins » un « le plus... », à cette hybris de la loi qui serait encore exemplairement juive et passerait par le corps, voire le corps circoncis de l’homme juif, par la mémoire du vieil Abraham, encore un autre, quand l’alliance le renomma pour en faire le père des nations. Cette tentation narcissique et exemplariste, cette interprétation subtile, retorse et égocentrée de l’élection – qui peut conduire, on le sait aussi, à l’état-nationalisme dans ses formes les plus violentes, voire militaristes et colonialistes —, il fallait aussi s’en affranchir par le déracinement, voire s’y opposer, justement au nom de la même exigence de justice universelle et hyperbolique, d’une justice traversant mais aussi excédant le droit.

Demain, sur un mode plus narratif, et sans doute après-demain, par-delà le récit, j’essaierai peut-être de décrire les effets paradoxaux de telles expériences de mon enfance algérienne. J’en ai déjà parlé ailleurs : l’antisémitisme permanent, général et virulent, de l’Algérie coloniale, son aggravation et la surenchère qui, pendant la guerre, alla au-devant et au-delà de la politiqué vichyste, la perte de la citoyenneté française, le statut de Juif indigène, l’exclusion de tous les enfants et de tous les enseignants juifs des établissements scolaires sans un murmure de protestation des autres enseignants – du moins du côté des Français d’Algérie, car les Algériens montrèrent parfois plus de solidarité avec les Juifs dans cette épreuve, etc. Tout cela n’était, malgré la douloureuse gravité de la chose, en rien comparable avec la tragédie des Juifs d’Europe et même des Juifs de France, tragédie monstrueuse que nous ignorions et pour laquelle, plus tard, pour cette raison même, ma compassion et mon indignation horrifiée furent et restent celles qui doivent émouvoir une conscience universelle plutôt que celle d’un Juif touché dans les siens. Au fond, c’est là l’effet paradoxal que je voulais décrire schématiquement, ma souffrance de jeune Juif persécuté (assez commune en somme et incomparable avec celles qui furent endurées en Europe, et cela ajoute à toutes les pudeurs qui me retiennent d’en parler), cette souffrance a sans doute tué en moi une confiance élémentaire en toute communauté, en toute grégarité fusionnelle, de quelque nature qu’elle soit, à commencer bien sûr par l’attroupement antisémite qui allègue des racines ethniques, religieuses, nationales, et dont ma vigilance exercée sait reconnaître les signes et déchiffrer les symptômes avec une promptitude que j’oserai dire terrifiante (et parfois je me demande si le déchiffrement du symptôme antisémite et de tout le système de connotations qui l’accompagne indissociablement n’est pas le premier corpus que j’ai appris à interpréter, comme si je ne savais lire, et d’autres diraient « déconstruire », que pour avoir d’abord appris à lire, voire à déconstruire l’antisémitisme). Mais la même souffrance et la même compulsion à déchiffrer le symptôme m’ont aussi, paradoxalement er simultanément, alerté contre la communauté et le communautarisme en général, à commencer par la solidarité réactive, aussi fusionnelle et parfois non moins grégaire de ce qui constituait mon entourage juif. Dès l’âge de 10 ans (ce fut l’expulsion de l’école et l’acmé de l’antisémitisme officiel et autorisé en Algérie) se forma donc en moi un obscur sentiment, d’abord inculte puis de plus en plus raisonné, d’appartenance interrompue ou contrariée des deux côtés, du côté de l’ennemi déclaré, bien sûr, l’antisémite, mais aussi du côté des « miens », si je puis dire. Je dirai plus tard quelles ont pu en être les conséquences, pour moi, et pour une sorte de philosophie politique qui commença dès lors à s’élaborer sauvagement en moi, qui continue de le faire, à l’endroit de toute communauté, voire de toute culture juive, séfarade er surtout ashkénaze, à l’endroit de la famille, du peuple et du sentiment communautaire, voire national ou état-national. Bien entendu, cette vigilance inquiète. d’étranger de l’intérieur, cette méfiance insomniaque, n’a pas manqué de s’exercer en direction du phénomène à cet égard encore exemplaire de l’État d’Israël, de toutes les violences qui ont marqué sa jeune histoire, du principe même et des conditions de sa fondation comme des politiques qui, de façon plus ou moins continue, en ont orienté le destin — et le font encore. L’enfance et l’adolescence que je suis en train d’évoquer ont coïncidé dans le temps avec les prémices puis avec la création de cet État à la fois si singulier et si ressemblant, et l’appel sioniste retentissait fortement dans l’Algérie d’après la guerre. À tort ou à raison, je n’ai jamais cru devoir, jamais pu ou su répondre à cet appel, mais j’essaierai encore de dire, de façon aussi juste et complexe et prudente, mais aussi franche que possible, les raisons que je me suis données et que je me donne encore dans mes jugements inquiets et sans complaisance à l’endroit de l’État d’Israël. Hier, avant-hier, et aujourd’hui. Jugements inquiets, certes, jugements transis d’angoisse et de compassion, mais jugements qui se voudraient sans complaisance et quant à la justice que je crois due à Israël et à sa survie, cela va de soi, et quant à la justice qu’on attend de lui, et qu’un Juif, plus et mieux que tout autre, voire avant tout autre, serait en droit d’espérer de la part d’Israël. Avant-hier et demain.

Ce que je veux seulement souligner pour l’instant, c’est le retranchement dont je parle, un retranchement, une césure qui sembla se décider, se découper dans la blessure même, dans la blessure non cicatrisable que laissa en moi l’antisémitisme, mais un retranchement hors de toute communauté, y compris celle qu’on disait la mienne, un retranchement impitoyable que je ressentais déjà, et que je ressens toujours à la fois, en même temps, comme moins juif et plus juif que le Juif, aussi peu juif et aussi superlativement juif que possible, plus que Juif, exemplairement Juif mais aussi hyperboliquement Juif, là où j’en aiguisais la culture jusqu’à me méfier même de la tentation exemplariste, pour ne pas parler le langage encore plus difficile et problématique de l’élection. Cette surenchère de l’excès qui se court après, qui se poursuit ou qui se persécute, le plus devenant incomparablement le moins, ou l’autre, un superlatif plus qu’un comparatif, je l’ai retrouvée partout, elle m’a retrouvé partout, et on en repérerait mille signes dans des écrits ou des enseignements, dans des argumentaires que je ne tournais pas, ni en apparence ni en réalité, vers le thème de quelque question juive. J’en donnerai peut-être quelques exemples dans les discussions qui vont suivre.

 

2. D’autre part, la blessure et le retranchement dont je viens de parler et dont j’ai situé le premier événement á l’expérience de la violence antisémite dans les années 1940 de l’Algérie française, quelque chose en moi les vivait déjà comme un traumatisme à la fois décisif, déterminant, inaugural et déjà secondaire, je veux dire déjà second, déjà consécutif et assigné par une loi, c’est-à-dire par une répétition immémorable ou immémoriale. Je n’en dirai rien ici, en particulier faute de temps, mais si je le faisais, je parlerais de ce que ce retranchement aurait à voir ou à ne pas voir avec la mémoire sans mémoire de la circoncision. Les textes que j’ai publiés, depuis les années 1960, et non seulement ceux qui en parlent expressément, comme Glas, La Carte postale, Schibboleth ou « Circonfession », tous consignent une veille indéfiniment insomniaque auprès de l’événement surnommé « circoncision », ma circoncision celle qui n’eut lieu qu’une fois mais dont j’ai tenté de démontrer qu’elle inscrivait la répétition dès son premier acte. (Telle amie m’a demandé si je croyais, comme je le lui avais confié, que ce colloque risquait d’être pour moi une seconde circoncision, et je lui ai répondu, avec autant de fermeté que d’imprudence, « non », d’un « non » que je vous laisse interpréter. Est-ce qu’il signifie qu’une circoncision digne de ce nom ne doit avoir lieu et ne peut avoir lieu qu’une fois, ou bien que je suis décidé à faire qu’on ne recommence pas ? ou bien qu’une circoncision a lieu plus d’une fois dès la première fois ?)

Pour en rester au squelette logique de cette destinée ou de cette destinerrance, comme il m’arrive de dire, je remarque seulement que la dissociation, le retranchement et l’hyperbole de cette surenchère (le plus que = moins et autre que), cette axiomatique du « je suis le dernier des Juifs », loin de me rassurer dans des distinctions ou des oppositions, n’ont fait que rendre les distinctions et les oppositions impossibles et illégitimes. Au contraire, cette expérience a affiné ma méfiance raisonnée à l’endroit des frontières et des distinctions oppositionnelles (conceptuelles ou non), et donc poussé à élaborer une déconstruction mais aussi une éthique de la décision ou de la responsabilité exposée à l’endurance de l’indécidable, à la loi de ma décision comme décision de l’autre en moi, vouée, dévouée à l’aporie, au ne-pas-pouvoir ou au ne-pas-devoir se fier à une frontière oppositionnelle entre deux, par exemple, entre deux concepts en apparence dissociables. Le premier paradoxe ou l’aporie principielle tient au tait que l’expérience de la dissociation ou de l’hétérogénéité dissémimale est cela même qui interdit la dissociation de se fixer ou de s’apaiser en., distinction oppositionnelle, en frontière décidable et en différence rassurante.

J’en viens donc, finalement, aux trois distinctions ou alternatives annoncées (Juif/juif, authentique/inauthentique, judéité/judaïsme), dont vous pressentez déjà que je les tiens pour intenables.

 

1. Premièrement. Avant même de m’approcher du mot « judéité », de son pluriel et des différences qui s’y annoncent, je n’aurai pas été le seul à rappeler qu’il y a juif et Juif. « Juif », est-ce là un adjectif ? est-ce un nom ? Peut-on convertir, c’est-à-dire traduire sans reste une phrase telle que « je suis juif », proposition dans laquelle l’adjectif « juif» est un attribut ainsi attribué (mais attribué par qui, en premier lieu ? et qui dit ici « je » ?), peut-on convertir innocemment un tel « je suis juif» en cette tout autre phrase, « je suis un Juif », l’attribut attribué devenant un nom assumé, et qui exige cette fois du français une majuscule ? Notons au passage que ces questions, dans leur forme grammaticale, sont surtout troublantes en français où l’adjectif et le nom « juif », sont homophones, sinon homonymes. Cela n’est vrai ni en anglais ni en allemand. Il faudra revenir encore sur cette question du « Juif français ». Sans compter que l’attribut ainsi attribué, « juif », qu’il soit adjectif ou nom, peut désigner ce qu’en philosophie cartésienne ou post-cartésienne on appelle un attribut essentiel ou principal, d’une part, un attribut secondaire ou un mode, d’autre part.

Avant toute autre espèce de conversion — de ce type ou de tout autre type —, il en est une, d’apparence aussi grammaticale, que j’ai trouvée, et j’ai tout lieu de supposer que tout autre Juif l’aura, comme moi, trouvée problématique, voire impossible. Il s’agit de la conversion qui retournerait symétriquement la proposition « tu es J/juif », « vous êtes J/juifs » ou « J/juive(s) (nom ou adjectif, au singulier ou au pluriel, au masculin ou au féminin) en la proposition, apparemment réciproque, « donc je suis J/juif, donc nous sommes J/juifs — ou J/juive(s) ».

Je n’ai encore parlé que des premières et secondes personnes, mais les troisièmes personnes se sont sans doute déjà immiscées dans la scène ou dans la salle d’attente et nous tâcherons de ne rien perdre pour les faire attendre un peu.

Cette conversion réciproquante du tu ou du vous en « je » ou en « nous » est problématique, voire impossible. Il ne suffit pas qu’on me dise ou m’assigne un « tu es (un)-juif» pour que je souscrive et dise, « oui- donc, puisque tu me le dis, je suis (un)-juif, ergo Judaeus sum — ou Judea sum, et le Juif ou la Juive que tu dis ou crois que je suis ». Dire cela, ce n’est pas nécessairement, ce n’est surtout pas suivre, malgré la tentation, les Réflexions sur la question juive de Sartre [iv], un livre qui compta beaucoup pour moi; dans les années 1950, comme nous savons qu’il continua de le faire pour les jeunes Juifs français de la génération suivante, un livre à la fois, comme toujours, si intelligent et si naïf, un livre bien intentionné, un livre généreux qu’il faut lire, même si on le fait moins qu’auparavant, qu’il faut relire dans sa « situation » d’alors et dont la logique, qui est justement une logique de ce que Sartre appelait aussi la « situation », tourne vite autour de cette proposition :

 

Le Juif est un homme [mon édition comporte une étrange et signifiante coquillé : on y lit une homme : le Juif est une homme] que les autres hommes tiennent pour Juif: voilà la vérité simple d’où il faut partir. (P. 83-84.)

 

Vérité un peu simple, en effet. Comme s’il avait suffi que l’autre me dise « tu es juif ou un Juif » pour que je naisse à ma supposée identité de Juif, à ce que Sartre appelle donc ma situation de Juif :

 

Ainsi le Juif est en situation de Juif parce qu’il vit dans une collectivité qui le tient pour Juif. (P. 88.)

 

Ou encore :

 

Qu’est-ce donc qui conserve à la communauté juive un semblant d’unité ? Pour répondre à cette question, il faut revenir à l’idée de situation. Ce n’est ni leur passé, ni leur religion, ni leur sol qui unissent les fils d Israël. Mais s’ils ont un lien commun, s’ils méritent tous les noms de Juif, c’est qu’ils ont une situation commune de Juif, c’est-à-dire qu’ils vivent au sein d’une communauté qui les tient pour Juifs. (P. 81.)

 

Et un peu plus loin :

 

En ce sens, le démocrate a raison contre l’antisémite : c’est l’antisémite qui fait le Juif. (P. 84.)

 

Non que l’axiome de Sartre soit sans vérité aucune quant à ce qui s’appelle « situation » (et comme d’autres, adolescent, à la première lecture de ce livre, j’avais cru y reconnaître, avec reconnaissance justement, mon expérience de ladite situation, tout en me demandant déjà pourquoi, question de bon sens, c’était de ceux-ci plutôt que de ceux-là que la société faisait si arbitrairement des Juifs), mais avant d’en dire un peu plus sur ce que je trouve d’un peu simple en effet dans une analyse au demeurant si nécessaire, je relèverai ceci qui touche à la troisième personne. Sartre parle ion—,iris des Juifs à la troisième personne et il évoque, nous allons l’entendre, le surgissement de la troisième personne pour l’enfant juif lui-même.

Or ce qui aura infiniment compliqué, dans sa durée, ma lecture de ce livre si français, dès le début des années 1950, ce n’est pas seulement le recours à une distinction alors si confiante, et venue de Heidegger, entre authenticité et inauthenticité (juif authentique et juif inauthentique). Et j’aborde ainsi la deuxième frontière annoncée, l’alternative alléguée entre I l’authentique et l’inauthentique.

 

2. Deuxièmement. Ce qui aura donc inquiété et en vérité découragé ma lecture confiante de ces Réflexions sur la question juive, c’est d’abord le fait que Sartre détermine et délimite avec confiance son propos en précisant qu’il limitera son analyse aux Juifs de France, voire au Juif français. Cette limitation procède logiquement du concept de « situation » qui est le fil conducteur et le concept organisateur de tout ce discours. Sartre écrit :

 

Si je veux savoir qui est le Juif, je dois, puisque c’est un être en situation, interroger d’abord sa situation sur lui. Je préviens que je limiterai ma description aux Juifs de France car c’est le; problème du Juif français qui est notre problème. (P. 73.)

 

(Certaines pages de ce livre sont datées d’octobre 1944 [v], avant la découverte d’Auschwitz, et il y aurait beaucoup à dire sur la perception que Sartre avait alors de ce qui venait de se passer en Europe — mais laissons.) Or, voilà, ne sont pas seulement exclus de l’analyse tous les Juifs non-français, selon en somme une frontière méthodologique et situationnelle assez clairement décidable, mais terriblement, et si artificiellement, conventionnellement restrictive, injustifiable en vérité dans un cas aussi singulier. Se trouvent également hors champ, si je puis dire, tous ces étranges Juifs non-étrangers qui, comme moi, si j’ose dire, comme les Juifs d’Algérie de ma génération, n’étaient, de mille façons, indécidablement, ni français ni non-français. Et cette indécision de la frontière ne tenait pas seulement à la citoyenneté, ni au fait que « nous » avions perdu, puis retrouvé, entre 1940 et 1944, une jeune citoyenneté qui fut octroyée, moins d’un siècle auparavant, par le décret Crémieux de 1870. Cette turbulence quant à la citoyenneté française se compliquait, de façon abyssale, pour ceux qu’on appela pendant la guerre et une bonne partie de mon adolescence, les « Juifs indigènes » d’Algérie (je m’en suis un peu expliqué dans Le Monolinguisme de l’autre et dans « Circonfession ») quant à la religion, la langue, culture, la séquence très singulière d’une histoire coloniale dont le type fut, j’ai essayé de le démontrer, unique au monde, etc. Je suis de ceux qui se sentent à la fois français, très français, français de part en part (sans être-sûr de pouvoir dire, je m’en suis aussi expliqué ailleurs, comme Hannah Arendt le dit de la langue allemande, « la langue française est ma seule patrie », encore que la langue, le français, dans l’irrédentisme de son idiome le plus intraduisible, soit au fond le corps passionnel de toutes mes passions, même si ce corps se voue souvent au silence), français de part en part, donc, mais en même temps, il faut bien s’en arranger, il faut bien traiter cette dissociation, radicalement éradiqué, cultivant le déracinement, si je puis dire, mais sans aucun désir de faire repousser des racines ailleurs, dans quelque communauté ou État-nation identifiable. J’espère le dire mieux plus tard, mais il est sûr que je n’aurai pas eu sans cette expérience le même accès, ni peut-être aucun accès tout court, aux motifs éthico-politiques qui m’ont dès longtemps retenu autour de ce que j’ai appelé une « nouvelle internationale », au-delà même du cosmopolitisme (c’est-à-dire de la citoyenneté du monde, contre laquelle je n’ai rien, bien sûr, au contraire, sauf qu’elle implique encore, en tant que citoyenneté, l’enracinement du politique et de la démocratie dans le territoire et dans l’État), ou autour de ce que j’ai surnommé le désert dans le désert, la khôra ou la messianicité sans messianisme, ou de l’impossible comme le seul événement possible, par exemple dans l’inconditionnalité du don, du pardon, du témoignage, de l’hospitalité, etc. Tous ces motifs sont, je l’espère, conséquents, en tout cas en affinité avec l’expérience qui reste singulièrement la mienne, et avec un destin scellé dès l’enfance d’un petit Juif français doublé d’un petit Juif indigène d’Algérie, d’une Algérie mal-nommée ou sur-nommée Algérie française, qui le fut de moins en moins, et que l’enfant n’a guère connue, en somme, qu’en temps de guerre, d’une guerre l’autre.

Je m’apprêtais donc à préciser comment Sartre, parlant lui-même des Juifs à la troisième personne, décrivait aussi le surgissement de la troisième personne chez le petit Juif français lui-même, à l’origine de la conscience de l’enfant Juif français. Je ne me précipiterai pas encore vers la grande question u