De l’esprit
Heidegger et la question
Jacques Derrida
Conférence prononcée le 14 mars 1987, lors d’un colloque organisé par le Collège International de Philosophie à Paris: «Heidegger: questions ouvertes». Les notes furent évidemment ajoutées après coup. Éditions Galilée, Paris, 1987

I

Je parlerai du revenant, de la flamme et des cendres.

Et de ce que, pour Heidegger, éviter veut dire.

Qu’est-ce qu’éviter? Heidegger se sert à plusieurs reprises du mot courant, vermeiden: éviter, fuir, esquiver. Qu’est-ce qu’il aurait pu vouloir dire quand il s’agit de l’«esprit» ou du «spirituel»? Je précise tout de suite: non pas de l’esprit ou du spirituel mais de Geist, geistig, geistlich, car cette question sera, de part en part, celle de la langue. Ces mots allemands se laissent-ils traduire? En un autre sens: sont-ils évitables?

Sein und Zeit (1927) : que dit alors Heidegger? Il annonce et il prescrit. Il avertit: on devra éviter (vermeiden) un certain nombre de termes. Parmi eux, l’esprit (Geist). En 1953, plus de vingt-cinq ans plus tard, et ce ne fut pas n’importe quel quart de siècle, dans le grand texte qu’il consacre à Trakl, Heidegger note que celui-ci a toujours pris soin d’éviter (vermeiden, encore) le mot geistig. Et visiblement Heidegger l’en approuve, il pense avec lui. Mais cette fois, ce n’est plus Geist, ni même geistlich qu’il s’agit d’éviter, mais geistig.

Comment délimiter la différence et que s’est-il passé? Quoi de cet entre-temps? Comment expliquer qu’en vingt-cinq ans, entre ces deux signaux d’avertissement («éviter», «éviter de s’en servir»), Heidegger ait fait un usage fréquent, régulier, marqué, sinon remarqué, de tout ce vocabulaire, y compris de l’adjectif geistig? Et qu’il ait souvent parlé non seulement du mot «esprit» mais, cédant parfois à l’emphase, au nom de l’esprit?

Aurait-il manqué d’éviter ce qu’il savait devoir éviter? Ce qu’il s’était en quelque sorte promis d’éviter? Aurait-il oublié d’éviter? Ou bien, comme on peut s’en douter, les choses sont-elles retorses et autrement nouées?

On pourrait s’engager ici dans l’écriture d’un chapitre destiné à un autre livre. J’en imagine le titre: Comment ne pas parler[i]. Qu’est-ce qu’«éviter» veut dire, en particulier chez Heidegger? et ce n’est pas nécessairement l’évitement ou la dénégation. Ces dernières catégories sont insuffisantes dans la mesure où le discours qui habituellement les met en oeuvre, celui de la psychanalyse par exemple, ne prend pas en compte l’économie du vermeiden, en ces lieux où elle s’expose à la question de l’être. Cette prise en compte, c’est le moins qu’on puisse dire, nous en sommes très loin. Et tout ce que je voudrais tenter aujourd’hui, c’est de m’en approcher. Je pense en particulier à toutes ces modalités de l« éviter » qui reviennent à dire sans dire, écrire sans écrire, à utiliser des mots sans les utiliser: entre guillemets, par exemple, sous une rature non négative en forme de croix (kreuzweise Durchstreichung), ou encore dans des propositions du type: «Si je devais encore écrire une théologie, comme je suis parfois tenté de le faire, le mot “être” devrait ne pas y apparaître»[ii], etc. Or on sait bien, à la date où il dit cela, que Heidegger avait déjà fait disparaître ce mot tout en le laissant apparaître sous une rature, ce qui l’avait ainsi peut-être engagé, et depuis longtemps, sur la voie de cette théologie qu’il dit seulement vouloir écrire mais qu’il n’est pas sans écrire ici même en disant qu’il n’en est rien, qu’il ne le fait surtout pas et devrait fermer son atelier de pensée si un jour la foi l’interpellait[iii]. Ne manifeste-t-il pas, disant cela, qu’il peut le faire? et qu’il pourrait bien être, même, le seul à pouvoir le faire?

Le titre qui s’est imposé à moi pour cette conférence a pu surprendre ou choquer certains d’entre vous, qu’ils y aient ou non reconnu la citation — cette fois sans parodie — d’un livre scandaleux, d’abord anonyme et voué au feu[iv].

Ce titre paraît aujourd’hui anachronique dans sa grammaire et dans son lexique, comme s’il nous reconduisait à l’époque où l’on écrivait encore des traités systématiques sur le modèle des compositions latines de style cicéronien, De spiritu, quand ce qu’on appelle le matérialisme français du XVIIIe siècle ou le spiritualisme français des siècles suivants fondait là les plus beaux canons de notre rhétorique scolaire. La forme anachronique, voire le «rétro» provocant de ce De l’esprit, semble encore plus insolite dans le paysage de ce colloque, à la fois pour des raisons de style (rien n’y rappelle une manière heideggerienne) et, si je puis dire, de sémantique: l’esprit, voilà du moins l’apparence, ce n’est pas un grand mot de Heidegger. Ce n’est pas son thème. Il aurait su, justement, l’éviter. Et qui oserait soupçonner chez lui cette métaphysique — matérialiste ou spiritualiste — qui fit les beaux jours et les moments forts d’une tradition française, celle-là même qui a si durablement marqué nos institutions philosophiques?

Parce que ce soupçon paraît absurde, parce qu’il porte en lui quelque chose d’intolérable, et peut-être aussi parce qu’il se porte vers les lieux les plus inquiétants du trajet, des discours et de l’histoire de Heidegger, on évite à son tour de parler de l’esprit dans une oeuvre qui se laisse pourtant aimanter, de son premier à son dernier mot, par cela même.

N’est-il pas remarquable que ce thème, l’esprit, dont je voudrais montrer tout à l’heure qu’il occupe une place majeure et obvie dans ce chemin de pensée, ait été forclos d’héritage? Personne n’en veut plus dans toute la famille des heideggeriens, chez les orthodoxes ou les hérétiques, les néo-heideggeriens ou les paraheideggeriens, les disciples ou les experts. Personne ne parle jamais de l’esprit chez Heidegger. Mieux: même les anti-heideggeriens spécialisés ne s’intéressent pas à cette thématique de l’esprit, fût-ce pour la dénoncer. Pourquoi? Que se passe-t-il? Qu’évite-t-on ainsi? Pourquoi ce crible dans l’héritage, et cette discrimination? Pourquoi dans le rejet même du legs, le Geist n’occupet-il pas la place qui lui revient à côté des grands thèmes et des grands mots, l’être, le Dasein, le temps, le monde, l’histoire, la différence ontologique, l’Ereignis, etc.?

Il fallait peut-être courir les risques de l’académisme classique pour marquer, en la laissant ouverte, car je n’ai pas l’intention d’en traiter, la dimension française, l’annale franco-allemande dans laquelle nous situons Heidegger au cours de ce colloque qui fut aussi une Erörterung maintenant, en vue de ce lieu, les «questions ouvertes». De l’esprit est un titre bien français, beaucoup trop français pour donner à entendre le geistige ou le geistliche du Geist. Mais justement, on l’entendra peut-être mieux en allemand. Peut-être en tout cas serons-nous plus justement sensibles à sa germanité si nous le laissons résonner depuis une langue étrangère pour le mettre à l’épreuve de la traduction, ou plutôt si nous mettons à l’épreuve sa résistance à la traduction. Et si nous soumettons notre langue à la même épreuve.

Cette nécessité reste latérale. Je ne confierai pas la justification essentielle de mon propos à une introduction ou à une préface. Voici néanmoins trois arguments préalables.

Il y a d’abord la nécessité de cette explication essentielle, l’altercation entre les langues, l’allemand et Rome, l’allemand et le latin, voire l’allemand et le grec, l’Übersetzung comme Auseinandersetzung entre pneuma, spiritus et Geist. Ce dernier ne se laisse plus, à un certain moment, traduire dans les deux premiers. «Dis-moi ce que tu penses de la traduction, je te dirai qui tu es», rappelle Heidegger à propos de l’ Antigone de Sophocle[v]. Dans ce titre, De l’esprit, le de franco-latin annonce aussi que, sous la forme classique de l’enquête, voire de la dissertation, je souhaite commencer à traiter de l’esprit, du concept et du mot, des termes Geist, geistig, geistlich chez Heidegger. Je commencerai à en suivre modestement les trajets, les fonctions, les formations et transformations réglées, les présuppositions et les destinations. Ce travail préliminaire n’a pas encore été systématiquement entrepris, peut-être même pas, a ma connaissance, entrevu. Un tel silence n’est pas insignifiant. Il ne tient pas seulement au fait que si le lexique de l’esprit est plus abondant qu’on ne le croit chez Heidegger, celui-ci n’en a jamais fait le titre ou le thème principal d’une méditation longuement suivie, d’un livre, d’un séminaire ni même d’une conférence. Et pourtant, j’essaierai de le montrer, ce qui reste ainsi inquestionné, dans l’invocation du Geist par Heidegger, c’est, plus qu’un coup de force, la force elle-même en sa manifestation la plus extra-ordinaire. Une extraordinaire autorité revient à ce motif de l’esprit ou du spirituel, dans sa langue allemande. Précisément dans la mesure où il ne paraît pas sur le devant de la scène, il semble se soustraire à toute destruction ou déconstruction, comme s’il n’appartenait pas à une histoire de l’ontologie — et ce sera bien là le problème.

D’autre part, et voici un second argument, ce motif s’inscrit régulièrement dans des contextes à haute teneur politique, dans les moments où la pensée se laisse plus que jamais préoccuper par ce qu’on appelle l’histoire, la langue, la nation, le Geschlecht, le grec ou l’allemand. Ce lexique, qu’on n’a pas le droit d’appeler spiritualiste, ni même spirituel — oserai-je dire spiritual? —, Heidegger y puise abondamment dans les années 1933-1935, surtout dans le Discours de Rectorat et dans l’Introduction à la métaphysique, puis d’une autre manière dans le Nietzsche. Mais au cours des vingt années qui suivent, et à une inflexion près que j’essaierai d’analyser, ce même lexique aimante par exemple les séminaires ou les écrits sur Schelling, Hölderlin et surtout Trakl. Il y reçoit même une valeur thématique qui n’est pas sans quelque nouveauté.

Voici enfin mon troisième argument préliminaire: si elle n’est ni thématique ni athématique, si sa modalité requiert donc une autre catégorie, la pensée du Geist et de la différence entre geistig et geistlich ne s’inscrit pas seulement dans des contextes à haute teneur politique, comme je viens de le dire de façon rapide et un peu conventionnelle. Elle décide peut-être du sens même du politique comme tel. En tout cas, elle situerait le lieu d’une telle décision, si elle était possible. D’où son privilège, encore peu visible, pour ce qu’on appelle les questions du politique ou de la politique qui animent tant de débats autour de Heidegger aujourd’hui, de façon sans doute renouvelée en France, notamment par Lacoue-Labarthe, là où elles se nouent avec les grandes questions de l’être et de la vérité, de l’histoire, de l’Ereignis, de la pensée ou de l’impensé, ou, je préfère toujours le dire au pluriel, des pensées ou des impensées de Heidegger.

II

Questions ouvertes, je rappelle le sous-titre proposé pour ce colloque. Avant de commencer vraiment, il me faut ainsi dire quelques mots de ce que sont pour moi aujourd’hui les questions ouvertes: par Heidegger et quant à Heidegger. Cela me permettra de décrire l’économie ou la stratégie qui m’ont imposé le choix de ce thème aujourd’hui, à un certain moment de mes lectures, au moment sans doute pour moi de la plus grande hésitation et de la perplexité la plus grave. Ces quelques remarques, toutes préliminaires qu’elles restent encore, éclaireront peut-être le trajet qui suivra.

Cette attention au Geist, qui m’orienta naguère dans certaines lectures de Hegel[vi], est aujourd’hui appelée par une recherche que je poursuis depuis quelques années dans un séminaire sur la nationalité et le nationalisme philosophiques. Certains textes de Heidegger y constituent souvent l’épreuve même. Ils sont aussi à l’épreuve, notamment quand il s’agit de la langue et du lieu. Tout en poursuivant le travail dont j’avais publié une courte préface sous le titre Geschlecht, différence sexuelle, différence ontologique[vii], j’ai tenté de suivre la trace et les enjeux de Geschlecht, ce mot redoutablement polysémique et à peu près intraduisible (race, lignée, souche, génération, sexe), dans le texte de Unterwegs zur Sprache sur Trakl. Or on y rencontre une distinction, que Heidegger voudrait décisive, entre geistig et geistlich, puis un singulier partage à l’intérieur même du mot geistlich. Je compte naturellement revenir sur cette distinction et sur ce partage qui organisent la pensée du Geschlecht à cette étape du chemin heideggerien.

D’autre part, toujours à l’intérieur du même séminaire, une lecture aussi patiente que possible du Timée, notamment de ce qui s’y rapporte à la chora, me paraissait rendre au moins problématique l’interprétation qu’en propose Heidegger dans l’Introduction à la métaphysique. Sur cet exemple pouvaient alors s’étendre et s’articuler entre elles d’autres questions. Elles concernent l’interprétation générale de l’histoire de l’onto-théologie ou ce que j’appellerai, d’un mot que Heidegger aurait refusé et que j’utilise moi-même par commodité provisoire, l’axiomatique de la Destruktion et du scheme épochal en général. Mais l’usage de ce mot, axiomatique, n’est suspect que du point de vue de ce schème épochal lui-même. On n’est donc pas tenu de s’interdire d’avance ce que Heidegger prescrit de proscrire. Pourquoi ne pas interroger sans faiblir cette prescription et cette proscription?

L’an dernier, pour la préparation d’un autre colloque sur Heidegger à l’université d’Essex (David Krell, qui se trouve aujourd’hui parmi nous, l’avait organisé et certains d’entre vous y participaient), j’avais tenu à Yale une sorte de séminaire privé avec des amis américains[viii]. En répondant à leurs questions ou suggestions, j’essayai alors de définir ce qui me paraissait suspendu, incertain, encore en mouvement et donc, pour moi du moins, à venir dans le texte de Heidegger. Je distinguai quatre fils conducteurs et, à la fin de cet entretien que j’ai donc rapporté à Essex, j’ai dû me demander: qu’est-ce qui noue ensemble ces quatre fils? qu’est-ce qui les entrelace? quel est le noeud de ce Geflecht? si du moins il y en a un, un seul et simple noeud, ce qui n’est jamais sûr - et c’est même là l’ultime ou la toujours pénultième question.

Or voici l’hypothèse que je voulais mettre à l’épreuve aujourd’hui en vous la soumettant. Suivre à la trace le spiritual heideggerien, ce serait peut-être s’approcher non pas d’un point central de ce noeud, je crois qu’il n’en a pas, mais de ce qui rassemble une résistance nodale en sa torsion la plus économique. J’expliquerai en conclusion pourquoi ce que je présente poliment comme une hypothèse doit nécessairement s’avérer. Je la sais vraie, cette hypothèse, comme par avance. La vérification m’en paraît aussi paradoxale que fatale. Il y va de la vérité de la vérité pour Heidegger, une vérité dont la tautologie n’est même pas à découvrir ou à inventer. Elle appartient à l’au-delà et à la possibilité de toute question, à l’inquestionnable même de toute question. Le Geist ne peut que rassembler cet entrelacement dans la mesure où il est, pour Heidegger, nous le vérifierons, un autre nom de l’Un et de la Versammlung, l’un des noms du recueil et du rassemblement.

Le premier des quatre fils conduit justement à la question, à la question de la question, au privilège apparemment absolu et longtemps non questionné du Fragen, de la forme, de l’essence et de la dignité essentiellement questionnante, en dernière instance, de la pensée ou du chemin de pensée. Il y a bien des moments, nous le verrons, où Heidegger différencie les modes du questionner, du demander ou de l’ interroger, analysant même la répétition réflexive de telle ou telle question: «pourquoi le pourquoi?». Mais il n’a presque jamais cessé, me semble-t-il, d’identifier le plus haut et le meilleur de la pensée avec la question, avec la décision, l’appel ou la garde de la question, cette «piété» de la pensée[ix]. Cette décision, cet appel ou cette garde, est-ce déjà la question? Est-ce encore la question? Quoi de cette «piété»? Et pourquoi presque jamais? Nous devons ici patienter. J’aurais alors voulu comprendre jusqu’à quel point ce privilège du questionnement restait lui-même à l’abri. Non pas, justement, à l’abri d’une question, ni d’une pensée de l’impensé qui revînt encore à la détermination heideggerienne de l’im-pensé (une seule et unique pensée pour chaque grand penseur, et donc un im-pensé lui aussi simple et qui n’est un-gedacht que dans la mesure où, de façon non négative, il est un-gedacht[x], donc une pensée encore, comme le marquent l’intonation, l’accentuation, le soulignement, ces modes de l’éviter ou de l’inéviter dont je parlais tout à l’heure). Non pas à l’abri d’une question, donc, mais d’autre chose. Or j’essaierai de le montrer, Geist est peut-être le nom que Heidegger donne, au-delà de tout autre nom, à cette possibilité inquestionnée de la question.

Un second fil conduit, notamment dans la grande question de la technique, à tel énoncé typique et exemplaire: l’essence de la technique n’est pas technique. Cet énoncé matriciel reste, au moins sur l’une de ses faces, traditionnellement philosophique. Il maintient la possibilité de la pensée questionnante, qui est toujours pensée de l’essence, à l’abri de toute contamination originaire et essentielle par la technique. Il s’agissait donc d’analyser ce désir de non-contamination rigoureuse et, dès lors, peut-être, de prendre en vue la nécessité, on pourrait dire la fatalité d’une contamination, et le mot m’importait, d’un contact impurifiant originairement la pensée ou la parole par la technique. Contamination, donc, de la pensée de l’essence par la technique, donc de l’essence pensable de la technique par la technique — et même d’une question de la technique par la technique, le privilège de la question ayant quelque chose à voir, déjà, toujours, avec cette irréductibilité de la technique. Il est facile d’imaginer que les conséquences de cette nécessité ne sont pas limitables. Or le Geist, j’essaierai de le suggérer, nomme aussi ce que Heidegger veut sauver de toute destitution (Entmachtung). C’est peut-être même, au-delà de ce qu’il faut sauver, cela même qui sauve (rettet). Or ce qui sauve ne se laisserait pas sauver de cette contamination. Les choses se passeront ici dans la différence entre la Geistigkeit et une certaine Geistlichkeit (non chrétienne) du Geist dont Heidegger veut sauver la pureté, une pureté intérieure à l’esprit, alors même qu’il reconnaît que le Mal (das Böse) est spirituel (geistlich).

Le troisième fil reconduit à ce qui reste pour moi une très ancienne inquiétude, un soupçon toujours à vif, qu’il concerne Heidegger ou d’autres. Il s’agit du discours sur l’animalité et de l’axiomatique, dite ou non dite, qui le commande. J’avais multiplié, depuis fort longtemps[xi], des allusions à ce sujet. Il y a trois ans, au cours de ce travail sur Geschlecht, et dans une conférence que certains d’entre vous connaissent[xii] j’avais proposé une longue analyse du discours heideggerien sur la main, partout où il s’organise, qu’il s’agisse, thématiquement, de tel passage de Was heisst Denken? (le singe possède des organes de préhension, mais seul l’homme «a» la main; ou plutôt: la main - et non les mains — dispose de l’essence de l’homme) ou qu’il s’agisse, dix ans auparavant, du séminaire sur Parmenide qui reprend la méditation autour de pragma, praxis, pragmata. Ceux-ci se présentent comme vorhandene ou zuhandene, donc dans le domaine de la main (im Bereich der Hand)[xiii]. Ce problème concerne encore les rapports entre l’animal et la technique. Cela se passe notamment à travers une opposition si problématique, me semblet-il, entre donner et prendre. Elle organise ce passage de Was heisst Denken?; elle dicte les rapports entre la préhension et la raison (vernehmen, Vernunft), les rapports entre la parole et la main, l’essence de l’écriture comme écriture manuscrite (Handschrift) hors de toute mécanisation technique et de toute machine à écrire. L’interprétation de la main, comme l’opposition entre le Dasein humain et l’animal, domine de façon thématique ou non thématique le discours le plus continu de Heidegger, depuis la répétition de la question du sens de l’être, la destruction de l’onto-théologie, et d’abord l’analytique existentiale qui redistribue les limites entre Dasein, Vorhandensein et Zuhandensein. Chaque fois qu’il est question de la main et de l’animal, mais ces thèmes ne se laissent pas circonscrire, le discours de Heidegger me semble céder à une rhétorique d’autant plus péremptoire et autoritaire qu’elle doit dissimuler un embarras. Elle laisse alors intacts, abrités dans l’obscurité, les axiomes de l’humanisme métaphysique le plus profond, je dis bien le plus profond. Cela est particulièrement manifeste dans les Concepts fondamentaux de la métaphysique[xiv] autour des thèses directrices sur lesquelles je reviendrai plus tard: la pierre est sans monde (weltlos), l’animal est pauvre en monde (weltarm), l’homme est formateur de monde (weltbildend). J’avais donc tenté de dégager les implications de ces thèses, leur difficulté aporétique et non dissimulée ou leur caractère interminablement préparatoire. Pourquoi Heidegger présente-t-il de telles propositions comme des «thèses», ce qu’il ne fait pratiquement jamais ailleurs, et pour des raisons essentielles? Est-ce que ces «thèses» n’affectent pas à leur tour tous les concepts qui s’y trouvaient engagés, à commencer par ceux de vie et de monde? On s’aperçoit déjà que ces difficultés communiquent avec celle du Fragen (l’animal n’en est pas vraiment capable), avec celle de la technique et finalement encore avec celle de l’esprit: quoi du rapport entre esprit et humanité, esprit et vie, esprit et animalité?

Le quatrième fil, enfin, conduit, à travers la pensée de l’épochalité, en elle-même et par sa mise en oeuvre, dans ce que j’appellerai de façon un peu provocante la téléologie cachée ou l’ordre narratif. J’avais insisté sur les exemples de la chora, de la forclusion de certaines pensées, comme celle de Spinoza à propos du Principe de raison, etc. Mais encore une fois, nous verrons que la discrimination épochale peut s’ordonner autour de la différence — appelons-la intra-spirituelle - entre la détermination platonico-chrétienne, métaphysique ou onto-théologique du spirituel (geistig) et une autre pensée du spirituel telle qu’elle se dit par exemple dans le Gespräch avec Trakl: il s’agit du geistliche, cette fois soustrait, comme le voudrait Heidegger, à sa signification chrétienne ou ecclésiale.

Voilà donc à peu près où j’en étais quand j’ai choisi de parler de l’esprit. Je le ferai avec une certitude négative et avec une hypothèse: la certitude de ne pas bien comprendre ce qui règle finalement l’idiome spiritual de Heidegger, l’hypothèse que plus de clarté, peut-être la clarté ambiguë de la flamme, nous approcherait du noeud de quelques impensées, à l’entrelacement de ces quatre fils.

Il va de soi que ces impensées risquent d’être les miennes, seulement les miennes. Et ce qui serait plus grave, plus sèchement grave, de ne rien donner. «Plus une pensée est originelle, dit Heidegger, plus riche devient son Im-pensé. L’Impensé est le don (Geschenk) le plus haut que puisse faire une pensée.»[xv]

III

A ma connaissance, Heidegger ne s’est jamais demandé: «Qu’est-ce que l’esprit?». Du moins ne l’at-il jamais fait sur le mode, dans la forme, avec les développements qu’il accorde à des questions telles que: «Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?», «Qu’est-ce que l’être?», «Qu’est-ce que la technique?», «Qu’appelle-t-on penser?», etc. Il n’a pas davantage fait de l’esprit un de ces grands pôles que la métaphysique aurait opposés à l’être, dans une sorte de limitation (Beschränkung) de l’être, telle que la récuse l’Introduction à la métaphysique: être et devenir, être et apparence, être et penser, être et devoir ou être et valeur. Il n’a pas davantage opposé l’esprit à la nature, fût-ce dialectiquement, selon la plus puissante et la plus permanente des requêtes métaphysiques.

Qu’est-ce qui s’appelle esprit? Qu’appelle l’esprit? Was heisst der Geist? voilà donc le titre d’un livre que Heidegger n’a pas écrit. Quand ils portent sur l’esprit, les énoncés heideggeriens ont rarement la forme d’une définition d’essence. Rarement, c’est-à-dire par exception, et nous nous intéresserons à ces exceptions, d’ailleurs très différentes, voire opposées entre elles. Le plus souvent Heidegger aura inscrit le nom (Geist) ou l’adjectif (geistig, geistlich): soit dans un enchaînement de concepts ou de philosophèmes appartenant à une ontologie déconstructible, et le plus souvent dans une séquence allant de Descartes à Hegel, soit dans des propositions que je prendrai encore le risque d’appeler axiomatiques, axiologiques ou axio-poétiques: le spiritual alors n’appartient plus à l’ordre de ces significations métaphysiques ou onto-théologiques. Plus qu’une valeur, l’esprit semble désigner, au-delà d’une déconstruction, la ressource même de toute déconstruction et la possibilité de toute évaluation.

Qu’appelle-t-il donc esprit, Geist?

Dans Sein und Zeit, il s’agit d’abord d’un mot dont la signification reste plongée dans une sorte d’obscurité ontologique. Heidegger le rappelle et demande à cet égard la plus grande vigilance. Ce mot renvoie à une série de significations qui ont un trait commun: s’opposer à la chose, à la détermination métaphysique de la choséité, et surtout à la chosification du sujet, de la subjectivité du sujet dans sa supposition cartésienne. C’est la série de l’âme, de la conscience, de l’esprit, de la personne. L’esprit n’est pas la chose, l’esprit n’est pas le corps. Bien entendu, cette détermination subjective de l’esprit, c’est ce dont une délimitation (Abgrenzung) doit dégager, on pourrait dire libérer l’analytique existentiale du Dasein. Celle-ci se voit assigner la tâche de préparer un traitement philosophique de la question «Qu’est-ce que l’homme?». Il faut rappeler qu’elle précède (liegt vor, Heidegger le souligne) toute biologie, toute anthropologie, toute psychologie. On pourrait dire toute pneumatologie, cet autre nom que Hegel donne à la psychologie rationnelle qu’il critique d’ailleurs aussi comme «métaphysique abstraite de l’entendement»[xvi].

L’analytique existentiale doit en particulier marquer sa distance au regard de deux tentatives, deux tentations aussi, puisqu’on pourrait risquer de voir une généalogie là où il y aurait plutôt un saut, une rupture, en tout cas une problématisation radicale.

D’une part, on s’égarerait —ce serait irreführend— si on considérait le cogito cartésien comme le bon exemple historique, le précédent exemplaire qui ouvre la voie à l’analytique existentiale. Celle-ci pose la question ontologique du sum que Descartes aurait laissée totalement hors de question ou hors lieu (völlig unerörtet)[xvii]. Il aurait fallu déterminer l’être du sum pour définir ensuite le mode d’être de ses cogitationes. En partant, comme l’aurait fait Descartes, d’un ego et d’un sujet immédiatement donnés, on manque la phénoménalité du Dasein[xviii]. L’accusation vise aussi la phénoménologie de l’esprit et, en silence, la phénoménologie transcendantale et le cogito husserlien. Tant qu’on ne l’a pas soumise à un éclaircissement ontologique, l’idée de sujet continue de participer de la position (Ansatz) d’un subjectum ou d’un hypokeimenon, donc de quelque substance ou substrat, même si, sur le plan seulement ontique, on s’oppose à ce qu’on pourrait appeler «Seelensubstanz», au substantialisme psychique ou à toute réification de la conscience (Verdinglichung des Bewusstseins)[xix]. Car pour rejeter la chosification ou la substantialisation, geste courant à l’époque de Sein und Zeit, il faut encore éclairer la provenance ontologique de ce qu’on entend par «chose», réalité ou choséité (Dinglichkeit). A défaut d’avoir éclairci la provenance ontologique de la choséité, a fortiori de la substantialité, tout ce qu’on entend «positivement» (positiv) lorsqu’on parle de l’être non chosifié (dem nichtverdinglichten Sein) du sujet, de l’âme, de la conscience, de l’esprit, de la personne, etc., restera ontologiquement problématique. A cette série, Heidegger avait déjà ajouté le je et la raison. Il va de soi que l’inconscient appartient au même ensemble. C’était plus haut, dans le § 6 intitulé «La tâche d’une déconstruction (Destruktion) de l’histoire de l’ontologie»[xx].

Geist fait donc alors partie de la série des non-choses, de ce qu’on prétend en général opposer à la chose. C’est ce qui ne se laisse d’aucune façon chosifier. Mais tant que l’être de ce qu’on entend par chose n’est pas ontologiquement éclairci —et il ne le serait ni par Descartes ni par Husserl, ni par quiconque aura recommandé de ne pas chosifier le sujet, l’âme, la conscience, l’esprit, la personne—, ces concepts restent problématiques ou dogmatiques. Du moins le restent-ils du point de vue d’une analytique existentiale du Dasein. Tous ces mots, et donc celui d’esprit, peuvent certes désigner des domaines de phénoménalité qu’une phénoménologie pourrait explorer. Mais on ne peut les utiliser ainsi qu’en se rendant indifférent à toute question sur l’être de chacun de ces étants.

Ces termes et ces concepts n’ont donc aucun droit dans une analytique du Dasein qui cherche à déterminer l’étant que nous sommes nous-mêmes. Heidegger annonce alors qu’il va les éviter (vermeiden). Pour dire ce que nous sommes, qui nous sommes, il paraît indispensable d’éviter tous les concepts de la série subjective, ou subjectale: en particulier celui d’esprit (p. 46).

Or qui sommes-nous? Ici, ne l’oublions pas, nous sommes d’abord et seulement déterminés depuis l’ouverture à la question de l’être. Même si l’être doit nous être donné pour cela, nous ne sommes à ce point et ne savons de «nous» que cela, le pouvoir ou plutôt la possibilité de questionner, l’expérience du questionnement.

Nous parlions tout à l’heure de la question. Or précisément cet étant que nous sommes, ce «nous» qui, au début de l’analytique existentiale, ne doit avoir d’autre nom que Da-sein, il n’est choisi comme étant exemplaire pour la question de l’être que depuis l’expérience de la question, la possibilité du Fragen, telle qu’elle s’inscrit dans le réseau du Gefragte, l’être, de l’Erfragte, le sens de l’être, du Befragte der Seinsfrage, à savoir de l’étant que nous sommes et qui devient ainsi l’étant exemplaire ou privilégié pour une lecture —c’est le mot de Heidegger- du sens de l’être. Le point de départ dans l’analytique existentiale se légitime d’abord et seulement depuis la possibilité, l’expérience, la structure et les modifications réglées du Fragen. Telle est l’exemplarité de l’étant que nous sommes, du nous-mêmes dans cette situation discursive du Mitsein où nous pouvons, à nous-mêmes et à d’autres, dire nous. Cette exemplarité peut devenir ou rester problématique. Mais cela ne doit pas dissimuler une problématicité encore plus inapparente et qui n’est peut-être même plus, précisément, une problématicité. Elle ne pourrait même pas se déterminer en question ou en problème. Car elle tient à ce point de départ dans une réflexion de la question (il vaut mieux dire du Fragen) et de ses composantes structurelles. Comment, sans la confirmer a priori et circulairement, questionner cette inscription dans la structure du Fragen dont le Dasein aura reçu, en même temps que son privilège (Vorrang), sa première, minimale et plus sûre détermination? A supposer même que cette structure soit convenablement décrite par Heidegger (ce qui n’est pas sûr, mais je laisse cela de côté pour l’instant), toute inquiétude quant à la légitimité ou à la nécessité axiomatique d’un tel point de départ dans une réflexion sur le pouvoir-questionner ne laisserait intacts ni le principe, ni l’ordre, ni finalement l’intérêt de l’analytique existentiale: en trois mots de Sein und Zeit. On retournerait alors contre lui ce que dit Heidegger lui-même: si provisoire que soit l’analyse, toujours et déjà elle exige l’assurance d’un point de départ juste[xxi].

Je n’insiste pas seulement sur ce point de départ dans la possibilité du Fragen pour les raisons que j’indiquais en commençant. Quelques années plus tard, quand les références à l’esprit ne seront plus prises dans le discours de la Destruktion et dans l’analytique du Dasein, quand les mots Geist et geistig ne seront plus évités, mais plutôt célébrés, l’esprit lui-même sera défini par cette manifestation et par cette force de la question.

Donc de la question au nom de laquelle les mêmes mots sont évités dans Sein und Zeit. Quand il dit alors devoir les éviter, Heidegger a raison de souligner qu’il ne le fait pas par caprice, entêtement ou souci de singularité terminologique[xxii]. Les termes de cette série, l’esprit, mais aussi l’âme ou la psyché, la conscience, l’ego, la raison, le sujet -et Heidegger y ajoute encore la vie et l’homme- barrent toute interrogation sur l’être du Dasein. Ils sont tous liés, comme le serait aussi bien l’inconscient, à la position cartésienne du subjectum. Et même quand ils inspirent la modernité de discours éloquents sur la non-chosification ou la non-réification du sujet, ils marquent, et en particulier ceux de vie ou d’homme, un désintérêt, une indifférence, un remarquable «manque de besoin» (Bedürfnislosigkeit) pour la question de l’être de l’étant que nous sommes.

Chaque fois qu’on rencontre le mot «esprit» dans ce contexte et dans cette série, on devrait ainsi, selon Heidegger, y reconnaître la même indifférence: non seulement pour la question de l’être en général mais pour celle de l’étant que nous sommes, plus précisément pour cette Jemeinigkeit, cet être-toujours-mien du Dasein qui ne renvoie pas d’abord à un moi ou à un ego et qui avait justifié une première référence —prudente et finalement négative— à Descartes. L’être-mien fait du Dasein tout autre chose qu’un cas ou un exemple du genre de l’être en tant que Vorhandene. Qu’est-ce qui caractérise en effet le Vorhandensein? Eh bien, justement, le fait d’être indifférent à son être propre, à ce qu’il est proprement. Cette indifférence le distingue du Dasein qui, lui, a le souci de son être. En vérité, à l’étant comme Vorhandene, son être n’est même pas indifférent (gleichgültig). On ne dira pas sans anthropomorphisme que la pierre est indifférente à son être. Elle n’est ni indifférente ni non indifférente (weder gleichgültig noch ungleichgültig). Heidegger ne se demande pas à ce point (§ 9) et selon ces catégories ce qu’il en est de l’animal. Il aurait sans doute quelques difficultés à le faire mais nous y reviendrons. En revanche, il y a du sens à dire du Dasein qu’il peut être indifférent à la question de son être, précisément parce qu’il ne l’est pas, parce qu’il peut, aussi, ne pas l’être. Son indifférence n’est ici qu’une modalisation de sa non-indifférence. Pour lui, dont l’être-mien ne peut passer dans le discours que par l’appel à des pronoms personnels (je suis, tu es), l’indifférence (Indifferenz, cette fois et non Gleichgültigkeit) est encore une manière de se rapporter, de s’intéresser à son être propre, de ne pas lui être indifférent. Cette dernière indifférence (Indifferenz) à son être propre n’est en rien celle de la pierre ou de la table. Elle caractérise la quotidienneté du Dasein, ce qui y reconduit tout à la moyenne, cette Durchschnittlichkeit dont Heidegger se défend de vouloir la dénoncer comme un phénomène négatif. L’indifférence dans ce cas «n’est pas rien» mais un «caractère phénoménal positif».

Voilà donc trois types d’indifférence. Il y a, premièrement, l’indifférence absolue de l’étant vorhandene: la pierre se tient même en-deçà de la différence entre l’indifférence et son contraire. Il y a ensuite l’indifférence (Indifferenz) comme phénomène positif du Dasein. Il y a encore, troisièmement, cette indifférence qui, dans l’histoire de la métaphysique, par exemple depuis Descartes, manifeste cette remarquable Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein... zu fragen, ce manque du besoin de questionner sur l’être. Et d’abord sur son être propre, sur l’être de l’étant que nous sommes. Cette dernière indifférence paralyse aussi bien devant la pensée de la choséité de la chose (res, substantia) que devant la pensée du sujet (hypokeimenon). Par cette indifférence nous nous en tenons à des concepts comme ceux d’esprit, d’âme, de conscience, de personne. Mais ces deux dernières manifestations d’indifférence ont une analogie entre elles, voire une condition de possibilité commune. Elles conduisent de façon nécessaire à limiter la question de l’être, à interpréter le «qui» du Dasein comme quelque chose qui perdure dans une identité substantielle du type du Vorhandensein ou du sujet comme Vorhandensein. Dès lors, on a beau protester contre la substantiate de l’âme, la chosification de la conscience ou l’objectivité de la personne, on continue à déterminer ontologiquement le «qui» comme sujet subsistant dans la forme de la Vorhandenheit. L«esprit» qu’on lui reconnaît alors est lui-même affecté par cette subjectivité substantielle et cette Vorhandenheit. Or quelle est la racine de cette interprétation qui fait du «qui» une subsistance perdurante? C’est un concept vulgaire du temps. Le concept d’esprit doit donc être évité en tant qu’il se fonde lui-même sur une telle interprétation du temps. Heidegger le soumet à la Destruktion au cours de cette dé-limitation (Umgrenzung) de l’analytique de l’être-là. Dire que l’essence de celui-ci est «existence», au sens que lui donne alors Heidegger, c’est dire aussi que «la “substance” de l’homme n’est pas l’esprit comme synthèse de l’âme et du corps mais l’existence[xxiii]».

Remarquons au passage que ce concept de l’indifférence ne donne aucun moyen de situer l’animal. Celuici, Heidegger le reconnaît ailleurs, n’est certes pas un Vorhandene. Il n’a donc pas l’indifférence absolue de la pierre, mais il n’a pourtant aucune part au «nous» questionnant, point de départ de l’analytique du Dasein. Il n’est pas Dasein. Est-il indifférent ou non indifférent, et en quel sens?

Descartes n’a donc pas déplacé l’ontologie médiévale. Celle-ci, en s’arrêtant à la distinction entre ens creatum et ens infinitum ou increatum, n’aurait pas interrogé l’être de cet ens. Ce qui passe pour la renaissance ou la modernité de la pensée philosophique n’est que 1’«implant d’un préjugé funeste» qui a retardé une analytique ontologique et thématique du Gemüt[xxiv]. A l’horizon, sinon au programme de toute cette déconstruction (Destruktion) de l’esprit, une tâche paraît assignée, dont il faudrait suivre la destinée ou le devenir ultérieur dans l’oeuvre de Heidegger: l«analytique ontologique thématique du Gemüt». Y a-t-il un équivalent français pour ce dernier mot? Un mot à mot? Je n’en vois pas. Si un jour Sein und Zeit devait être traduit, je ne sais pas quel terme serait le moins inadéquat. Boehm et de Waelhens ont bien compris qu’il fallait éviter tous les mots français qui pourraient tenter mais aussitôt égarer le traducteur : esprit, âme, coeur. Ils ont alors imaginé un étrange stratagème, un recours étranger: reprendre le mot latin et cartésien, mens, ce qui non seulement ne traduit pas mais réintroduit dans le programme cela même qu’il fallait éviter. Du moins le détour artificiel par mens signale-t-il une difficulté. Il échappe à la pire confusion. Quelle serait la pire confusion? Eh bien, justement la traduction de Gemüt par «esprit», au moment même où Heidegger prescrit, précisément dans ce contexte, d’éviter (vermeiden) ce mot. Or c’est celui vers lequel se précipite, comme pour tout brouiller, la traduction Martineau-Vezin.

La même dé-limitation vise aussi bien les «sciences de l’esprit», l’histoire comme science de l’esprit ou la psychologie comme science de l’esprit (Geisteswissenschaftliche Psychologie), et tout l’appareil conceptuel qui s’organise autour de la psyché et de la vie chez Dilthey, Bergson, dans les personnalismes ou les anthropologies philosophiques. Heidegger fait la part des différences. Mais il inscrit dans le même ensemble tous ceux qui font référence à la vie et à la structure intentionnelle. Qu’il s’agisse de Husserl ou de Scheler, c’est la même incapacité à interroger l’être de la personne. On trouve des développements analogues dans Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie (§ 15). Bref, à ce point, le concept d’esprit, ce concept de l’esprit doit être déconstruit. Ce qui lui manque, outre toute question ontologique sur ce qui unit l’homme (âme, conscience, esprit et corps), c’est donc bien une analytique du Gemüt.

IV

Doit-on refermer ici Sein und Zeit? Les nombreux développements consacrés à l’héritage de la greffe cartésienne n’ajoutent-ils rien à ces prémisses? Est-ce là le dernier mot du livre sur le thème de l’esprit?

Oui et non.

Oui, dans la mesure où les prémisses et la déconstruction ne seront jamais remises en cause. Ni dans Sein und Zeit ni plus tard.

Non, parce que la stratégie rhétorique se déplace lorsqu’un pas déjà s’avance dans la direction de cette analytique du Gemüt. Dès Sein und Zeit, Heidegger reprend en charge la valeur et le mot «esprit», simplement entre guillemets. Il l’assume ainsi sans l’assumer, il l’évite en ne l’évitant plus. Cet inévitement, certes, suppose maintenant et maintiendra désormais la délimitation antérieure. Il ne contredit pas, il confirme et reconduit la nécessité d’éviter (vermeiden), il le fera toujours. Et pourtant, avec le mot, fût-il entouré de guillemets, quelque chose de l’esprit, et sans doute ce qui fait signe vers le Gemüt, se laisse soustraire à la métaphysique cartésiano-hegelienne de la subjectité. Quelque chose que le mot «esprit» nomme encore entre guillemets se laisse ainsi sauver. L’esprit revient. Le mot «esprit» commence à redevenir acceptable. La catharsis des guillemets le libère de ses marques vulgaires, uneigentlich, en un mot latino-cartésiennes. Commence alors, à l’autre bout du même livre, le lent travail de réappropriation qui se confondra, je voudrais le démontrer, avec une re-germanisation.

Il s’agit cette fois de l’espace et du temps.

Quant à l’espace, d’abord, Heidegger commence, c’est seulement un premier temps, par éviter, purement et simplement, le concept traditionnel d’esprit. Le Dasein n’est pas une intériorité spirituelle dont il faudrait dériver la secondarité d’un devenir-spatial. Il a son propre être-dans-l’espace (ein eigenes «im-Raum-sein»). Mais celui-ci n’est possible que sur le fondement de son être-au-monde en général. On ne doit pas dire que l’être-dans-un-monde (das In-Sein in einer Welt) est une propriété spirituelle (eine geistige Eigenschaft). On ne doit pas dire que la spatialité de l’homme caractérise seulement son corps. Si on le disait, on retrouverait le problème obscur d’un être-ensemble, dans la forme du Vorhandensein, d’une chose corporelle (Körperding) et d’une chose spirituelle (Geistding). L’obscurité de la chose resterait entière. On céderait à l’opinion naïve (naïve Meinung) selon laquelle un homme, chose spirituelle, se verrait seulement après coup (nachträglich) transposé, transféré, déporté (versetzt) dans un espace[xxv].

Mais dans un deuxième temps, la même logique impose cette fois le recours aux guillemets. Le mot «esprit» revient, il n’est plus rejeté, évité, mais utilisé dans son sens déconstruit pour désigner quelque chose d’autre qui lui ressemble et dont il est comme le fantôme métaphysique, l’esprit d’un autre esprit. Entre les guillemets, à travers leur grille, on voit s’annoncer un double de l’esprit. Plus précisément, l’esprit visible dans sa lettre, à peine lisible, devient comme la silhouette spectrale mais déjà lisible, elle, d’un autre. La spectralité ne serait pas plus un accident de l’esprit que du Geist, de la chose et du mot. A travers le mot de la métaphysique cartésienne ou de la greffe subjective, en le traversant comme un index qui montre au-delà de lui-même, Heidegger va nommer entre guillemets, c’est-à-dire écrire -négativement, indirectement, silencieusement— quelque chose qui n’est certes pas ce que l’ancien discours appelait 1’«esprit» mais, en tout cas, surtout pas ce qu’il aurait considéré comme le contraire de l’esprit: la chose spatiale, le dehors, le corps, l’inanimé, etc. Il s’agit alors de marquer que la spatialité ne survient pas à un Dasein spirituel qui par le corps tomberait après coup dans l’espace. Au contraire, c’est parce que le Dasein n’est pas une chose vorhandene qu’il est spatial, mais tout autrement spatial que ce qu’on appelle les choses physiques et étendues. C’est donc parce qu’il est «spirituel» (cette fois entre guillemets, bien sûr) qu’il est spatial et que sa spatialité reste originale. C’est en raison de cette «spiritualité» que le Dasein est un être d’espace et, Heidegger le souligne même, seulement en raison d’une telle «spiritualité». Nous devons nous rendre attentifs en premier lieu à ces signes muets, les guillemets et le soulignement:

La spatialité du Dasein ne peut pas davantage s’interpréter comme une imperfection qui serait inhérente à l’existence en raison de la fatale «union de l’esprit à un corps». Le Dasein peut au contraire, parce qu’il est «spirituel» («geistig»), et seulement pour cette raison (und nur deshalb) être spatial selon une modalité qui reste essentiellement impossible à une chose corporelle étendue[xxvi].

Plus loin dans le livre, les guillemets assurent la même surveillance autour du mot «esprit» quand il s’agit non plus de l’espace, cette fois, mais du temps. Pourtant, malgré l’analogie du mouvement logique ou rhétorique, l’enjeu n’est pas symétrique. Le développement appartient maintenant à une véritable thématique de l’esprit, plus précisément de l’interprétation hégélienne des rapports entre esprit et temps (§ 82). Si, comme le dit Hegel, «l’histoire, qui est essentiellement histoire de l’esprit, se déroule “dans le temps”», si donc «le développement de l’histoire tombe (fällt) dans le temps», comment l’esprit peut-il ainsi tomber dans le temps, dans ce sensible pur, ce «sensible insensible» (das unsinnliche Sinnliche)? Pour que telle chute soit possible, l’essence du temps et l’essence de l’esprit doivent avoir été interprétées d’une certaine manière par Hegel. Cette double interprétation, Heidegger dit ne pas vouloir la critiquer (kritisieren), la traiter comme si elle n’était simplement pas de son goût. L’argumentation devient alors retorse et mériterait une longue analyse. Que faut-il faire apparaître? que l’idée d’une chute de l’esprit dans le temps suppose un concept vulgaire du temps. C’est «contre» (gegen) ce concept hegelien du temps, contre ce concept vulgaire, sur son fond, que s’enlève la temporalité authentique, propre, non vulgaire, celle qui forme l’horizon transcendantal de la question de l’être dans Sein und Zeit. Car le concept hegelien du temps représente ou présente (darstellt), on l’a trop peu remarqué, dit Heidegger, «l’élaboration conceptuelle la plus radicale de la compréhension vulgaire du temps»[xxvii].

Si l’esprit «tombe» dans un temps lui-même déterminé en négation de la négation, il doit aussi se présenter, lui-même, comme négation de la négation. Son essence est le concept, à savoir la forme de la pensée quand elle se pense elle-même, le se-concevoir (das sich Begreifen) comme saisie du non-moi (als Erfassen des Nicht-lcb), autrement dit une saisie de cette différence. Il y a donc dans le concept pur, essence de l’esprit, une différence de la différence (ein Unterscheiden des Unterschieds). Cela donne justement à l’essence de l’esprit la détermination apophantique formelle qui était requise, celle d’une négation de la négation. Et c’est bien une formalisation logique du cogito cartésien, c’est-à-dire de la conscience en tant que cogito me cogitare rem, saisie de soi comme saisie du non-moi. La détermination hégélienne de l’esprit reste bien ordonnée, prescrite, réglée par l’époque du cogito cartésien. Elle appelle la même déconstruction. Hegel n’a-t-il pas salué en Descartes le Christophe Colomb de la modernité philosophique?

S’il y a une identité de structure formelle entre l’esprit et le temps, à savoir la négation de la négation, il reste à expliquer que l’un semble «tomber» dans l’autre. Dans leur abstraction formelle, esprit et temps sont au-dehors, extériorisés, extranéés (entäussert), d’où leur parenté (Verwandtschaft). Mais Hegel conçoit toujours le temps vulgairement, comme «temps-du-monde nivelé» dont la provenance reste cachée. Il interprète encore le temps comme un Vorhandenes, un étant qui se tient là devant, en face de l’esprit lui-même entendu au sens de la subjectité. Le temps, l’être-là du concept, donc l’être-là de l’essence de l’esprit, serait là devant, face à l’esprit, hors de lui et comme son advers (steht sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegenüber). Il faut être tributaire de cette interprétation vulgaire pour dire alors de l’esprit qu’il «tombe dans le temps», dans un temps qui est là devant lui, comme s’il lui était extérieur, opposé (gegenüber), présent à la manière d’un ob-jet. Mais que signifient cette chute et cette effectuation (Verwirklichung) de l’esprit dans un temps qui lui reste étranger ou extérieur, alors même qu’il a pouvoir sur lui? Hegel n’en dirait rien, il laisserait cela dans l’obscurité. Il ne poserait pas davantage la question de savoir si la constitution essentielle de l’esprit comme négation de la négation n’est pas possible, justement, sur le fondement d’une temporalisation originaire et non vulgaire.

Or c’est précisément lorsqu’il entreprend d’expliciter cette temporalité originaire que Heidegger prend enfin le mot «esprit» à son compte, par deux fois, mais deux fois entre guillemets. Nous disions tout à l’heure que ces guillemets, quoique analogues, n’étaient pas simplement symétriques de ceux qui entouraient le mot «geistig» dans l’analyse de la spatialité du Dasein. Cela tient au privilège évident du temps. Selon le projet déclaré de Sein und Zeit, on sait que le temps forme l’horizon transcendantal de l’analytique existentiale, de la question du sens de l’être et de toute question qui s’y rapporte dans ce contexte.

Deux phrases, donc, et deux fois «Der “Geist”» entre guillemets. Voici la première phrase à la fin du même § 82:

L’«esprit» ne tombe pas d’abord dans le temps, mais il existe (existiert, souligné) comme temporalisation (Zeitigung, souligné) originaire de la temporalité. Celle-ci temporalise le temps du monde dans l’horizon duquel 1’«histoire» [aussi entre guillemets, je le souligne, J.D.] comme advenir intratemporel peut apparaître.

Maintenant, toujours en jouant des guillemets, Heidegger va déplacer la chute. Le Fallen ne sera plus le Fallen de l’esprit dans le temps, mais l’abaissement, la descente ou la dégradation d’une temporalisation originaire dans une temporalité nivelée, inauthentique, impropre, telle qu’elle est représentée par l’interprétation vulgaire du cartésiano-hegelianisme: comme un Vorhandenes. Il y a bien, entre guillemets, un «esprit», mais il ne tombe pas dans le temps. Il y a bien une «chute», entre guillemets, mais elle fait tomber d’un temps à l’autre, je n’ose pas dire de temps en temps ou de temps à autre. Elle ne fait pas tomber de l’esprit dans le temps. Mais du temps dans le temps, un temps dans un autre. Et si 1’«esprit», entre guillemets, devient la temporalisation même, on devrait aussi bien parler de la chute d’un esprit dans l’autre. Dans la phrase que je vais lire, le «Fallen» entre guillemets (citation de Hegel) renvoie au Verfallen tel qu’il s’écrit sans guillemets dans l’analytique du Dasein:

L’«esprit» (Der «Geist») ne tombe pas dans le temps, mais: l’existence factice (die faktische Existenz) «tombe» («fällt») en tant qu’elle déchoit (als verfallende) depuis (ou hors de, aus: souligné) la temporalité originaire, propre (authentique: ursprüngliche, eigentliche Zeitlichkeit). Mais ce «tomber» lui-même a sa possibilité existentiale dans un mode de sa temporalisation qui appartient à la temporalité[xxviii].

En un mot, en deux mots, en un mot ou deux, l’esprit ne tombe pas dans le temps, comme le dit Hegel. Dans un autre sens et avec les guillemets qui s’imposent, l’esprit est essentiellement temporalisation. S’il y a chute, comme le pense aussi Heidegger, c’est pour des raisons essentielles, celles qui forment pour Sein und Zeit l’horizon même de la question de l’être: il y a déchéance d’un temps dans l’autre. Ce n’est ni le mal ni un accident, ce n’est pas un mal accidentel. Mais nous apercevons déjà, derrière ou entre les guillemets, cet esprit qui n’est autre que le temps. Il revient en somme au temps, au mouvement de la temporalisation, il se laisse affecter en lui-même et non pas accidentellement, comme du dehors, par quelque chose comme la déchéance ou le Verfallen. Nous devrons nous en souvenir beaucoup plus tard quand Heidegger insistera sur l’essence spirituelle du mal. Mais il s’agira alors de la Geistlichkeit et non plus de la Geistigkeit. Cette spiritualité déterminera une valeur sémantique du mot geistlich que Heidegger voudra même déchristianiser alors qu’elle appartient couramment au code ecclésial. Un immense chemin reste donc à parcourir.

Nous sommes encore en 1926-1927. Le mot «esprit», malgré sa discrète turbulence, malgré ce dédoublement qui semble déjà l’affecter d’un spectre obsédant, Heidegger ne le prend pas à son compte, il l’héberge à peine. L’hospitalité offerte, en tout cas, ne va pas sans réserve. Même quand on l’accueille, le mot se trouve contenu sur le pas de la porte ou retenu à la frontière, flanqué de signes discriminants, tenu à distance par la procédure des guillemets. A travers ces artifices d’écriture, c’est le même mot, certes, mais aussi un autre. Pour décrire cette situation, recourons un instant par commodité, provisoirement, à la distinction proposée par la speech act theory entre usage et mention. Ce ne serait pas du goût de Heidegger, mais peut-être s’agit-il aussi de mettre à l’épreuve les limites d’une telle distinction. Heidegger a commencé par utiliser le mot «esprit». Plus précisément, il l’a d’abord utilisé négativement, il l’a mentionné comme ce mot dont il ne fallait plus se servir. Il a mentionné son usage possible comme ce qu’il fallait exclure. Puis, deuxième temps, il s’en est servi à son compte mais avec des guillemets, comme s’il mentionnait encore le discours de l’autre, comme s’il citait ou empruntait un mot dont il tenait à faire un autre usage. Ce qui compte le plus, c’est la phrase dans laquelle s’opère cet entrelacement subtil, en vérité inextricable, d’«usage» et de «mention». La phrase transforme et déplace le concept. De ses guillemets, comme du contexte discursif qui les détermine, elle appelle un autre mot, une autre appellation, à moins qu’elle n’altère le même mot, la même appellation, et ne rappelle à l’autre sous le même.

V

C’est la loi des guillemets. Deux par deux ils montent la garde: à la frontière ou devant la porte, préposés au seuil en tout cas et ces lieux sont toujours dramatiques. Le dispositif se prête à la théâtralisation, à l’hallucination aussi d’une scène et de sa machinerie: deux paires de pinces tiennent en suspension une sorte de tenture, un voile ou un rideau. Non pas fermé, légèrement entrouvert. Il y a le temps de cette suspension, six ans, le suspens du spectateur et la tension qui suit un générique. Puis d’un coup — d’un seul et non de trois - la levée des guillemets marque le lever de rideau. Coup de théâtre dès l’ouverture: c’est l’entrée en scène de l’esprit lui-même, à moins qu’il ne délègue encore son spectre, autrement dit son Geist.

Six ans après, 1933, voici en effet le Discours de Rectorat: le lever de rideau, c’est aussi le spectacle de la solennité académique, l’éclat de la mise en scène pour fêter la disparition des guillemets. L’esprit dans les coulisses attendait son heure. Voici maintenant qu’il paraît. Il se présente. L’esprit lui-même, l’esprit dans son esprit et dans sa lettre, le Geist s’affirme sans guillemets. Il s’affirme à travers l’auto-affirmation de l’université allemande. L’affirmation de l’esprit s’enflamme. Je dis bien s’enflamme: non seulement pour évoquer le pathos du Discours de Rectorat quand il célèbre l’esprit, non seulement à cause de ce qu’une référence à la flamme peut éclairer du terrifiant moment qui est en train de déployer ses spectres autour de ce théâtre, mais parce que vingt ans plus tard, exactement vingt ans, Heidegger dira du Geist, sans lequel on ne saurait penser le Mal, qu’il n’est d’abord ni pneuma ni Spiritus, nous laissant ainsi conclure que le Geist ne s’entend pas plus dans la Grèce des philosophes que dans celle des Évangiles, pour ne rien dire de la surdité romaine: le Geist est flamme. Or cela ne se dirait et cela donc ne se penserait qu’en allemand.

Comment expliquer cette inflammation, et cette inflation tout à coup du Geist? Sein und Zeit, c’était la prudence retorse, la sévère économie d’une écriture qui retenait la déclaration dans la discipline de marques très surveillées. Comment Heidegger en vient-il alors à la ferveur éloquente, à la proclamation parfois un peu édifiante qui se dédie à l’auto-affirmation de l’université allemande? Quel est le saut de l’une à l’autre? Qu’est-ce qui néanmoins de l’une à l’autre se confirme et continue?

Chaque mot du titre, die Selbstbehauptung der deutschen Universität, est traversé, transi, éclairé, déterminé (bestimmt), je veux dire à la fois défini et destiné, appelé par l’esprit. L’auto-affirmation, d’abord, serait impossible, elle ne s’entendrait pas, elle ne serait pas ce qu’elle est si elle n’était de l’ordre de l’esprit, l’ordre même de l’esprit. Le mot français «ordre» désignerait à la fois la valeur de commandement, de duction ou de conduction, la Führung, et la valeur de mission: l’envoi, l’ordre donné. L’auto-affirmation veut être (il faut souligner ce vouloir) l’affirmation de l’esprit à travers la Führung. Celle-ci est une conduction spirituelle, bien sûr, mais le Führer, le guide — ici le Recteur - dit ne pouvoir conduire que s’il est lui-même conduit par l’inflexibilité d’un ordre, la rigueur, voire la rigidité directrice d’une mission (Auftrag). Celle-ci est aussi et déjà spirituelle. Par conséquent, conduite de guide en guide, l’auto-affirmation de l’université allemande ne sera possible qu’à travers ceux qui conduisent en étant eux-mêmes conduits, dirigeants dirigés par l’affirmation de cette mission spirituelle. Plus tard, nous devrons reconnaître un passage entre cette affirmation et une certaine pensée du consentement, de l’engagement en forme de réponse, d’acquiescement responsable, d’accord ou de confiance (Zusage), une sorte de parole donnée en retour. Avant toute question et pour rendre possible la question même.

Le caractère allemand de cette université n’est pas un prédicat secondaire ou contingent, il ne se dissocie pas de cette affirmation de l’esprit. Instance la plus haute de l’institution ainsi érigée, de cette «haute école» (hohe Schule) dirigée vers le haut depuis la hauteur, l’esprit ne peut que s’affirmer lui-même. Et cela, nous allons l’entendre, dans le mouvement d’une authentification ou d’une identification qui se veulent proprement allemandes.

Dès l’ouverture du Discours, Heidegger souligne lui-même l’adjectif «spirituel» (geistig). Il y met ainsi le premier accent. Je le soulignerai à mon tour en lisant la traduction de Gérard Granel : non seulement parce que c’est le premier mot accentué par Heidegger mais parce que cet adjectif, geistig, c’est le mot qui, vingt ans plus tard, sera opposé à geistlich. Ce dernier n’aurait plus rien ni de platonico-métaphysique, ni de christiano-métaphysique, alors que geistig, dira alors Heidegger en son nom et non dans un commentaire de Trakl, reste pris dans les oppositions métaphysico-platonico-chrétiennes de l’ici-bas et du là-bas, du bas et du haut, du sensible et de l’intelligible. Et pourtant, dans le Discours de Rectorat, la Geistigkeit à laquelle en appelle Heidegger s’oppose déjà à «l’interprétation christo-théologique du monde qui est venue ensuite» (Die nachkommende christlich-theologische Weltdeutung[xxix]). Mais il n’y a pas encore de Geistlichkeit. Est-ce là une simple incohérence terminologique, un ajustement verbal qui prend un certain temps? Dans une certaine mesure, sans doute, mais je ne crois pas que les choses s’y réduisent.

Voici donc le premier paragraphe du Discours de Rectorat, la levée des guillemets qu’on emporte, le lever de rideau sur le premier acte, la célébration inaugurale de l’esprit: cortège, procession académique, l’esprit est en tête, et au plus haut, puisqu’il conduit ceux-là mêmes qui conduisent. Il précède, prévient et donne la direction à suivre - au Spiritus rector (dont on connaît mieux aujourd’hui les directives) et à ceux qui le suivent:

Prendre en charge le rectorat, c’est s’obliger à guider spirituellement cette haute école (die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule). Ceux qui suivent, maîtres et élèves, ne doivent leur existence et leur force qu’à un enracinement commun véritable dans l’essence de l’université allemande. Mais cette essence ne parvient à la clarté, au rang et à la puissance qui sont les siens, que si d’abord et en tout temps les guideurs [Führer: je préfère «guide» à «guideur» mot assez rare, et peut-être néologique, qui risque de faire oublier que Führer est alors très commun en Allemagne] sont eux-mêmes des guidés - guidés par l’inflexibilité de cette mission spirituelle (jenes geistigen Auftrags) dont la contrainte imprime au destin du peuple allemand son caractère historique propre[xxx].

Cette dernière phrase parle donc de l’empreinte (Gepräge) marquée dans le destin du peuple allemand. Motif typologique, voire onto-typologique, dirait Lacoue-Labarthe. Sa récurrence dans le Discours de Rectorat doit être interrogée rétrospectivement à la lumière de la lettre à Jünger (Zur Seinsfrage) et de ce qui s’y rapporte à l’accomplissement moderne de la subjectité. Sans pouvoir m’engager dans ce problème, je signale que la figure de l’empreinte est ici associée, régulièrement et essentiellement, à celle de la force. Heidegger dit parfois Prägekraft[xxxi] ou prägende Kraft[xxxii]. Or la force sera aussi régulièrement, aussi essentiellement associée à l’esprit, tel qu’il est désormais célébré sans guillemets.

Au centre du Discours, pour la première fois à ma connaissance (il ne le fera par la suite que deux fois, dans des textes sur Schelling et sur Trakl), Heidegger propose de l’esprit une définition. Elle se présente bien dans la forme définitionnelle: S est P. Et sans aucun doute possible, Heidegger la prend à son compte. Il ne mentionne plus le discours de l’autre. Ne parlant plus de l’esprit selon Descartes, Hegel ou plus tard Schelling ou Hölderlin, il lie cette détermination prédicative à une série de titres dont je n’ai pas besoin de souligner l’importance. J’en nommerai quatre pour préparer la lecture de cette définition.

1. Il y a d’abord le questionnement, le Fragen qui manifeste ici —et se manifeste lui-même— comme la volonté, volonté de savoir et volonté de l’essence. Avant même la définition de l’esprit, qui la réaffirme, cette volonté avait été affirmée plus haut dans le Discours:

Vouloir l’essence de l’université allemande, c’est vouloir la science, au sens de vouloir la mission spirituelle historiale du peuple allemand (Wille zum geschichtlichen geistigen Auftrag des deutschen Volkes) en tant que peuple qui se sait lui-même dans son État. Science et destin allemand doivent, dans cette volonté de l’essence, parvenir en même temps à la puissance (Macht) (p. 7).

2. Il y a ensuite le monde, thème central de Sein und Zeit. Comme la requête du Fragen, il marque la continuité profonde de Sein und Zeit au Discours.

3. Il y a encore, toujours lié à la force, le thème de terre-et-sang: «erd- und bluthaften Kräfte als Macht »...

4. Il y a enfin et surtout, encore en continuité essentielle et intérieure avec Sein und Zeit, l’Entschlossenheit: la résolution, la détermination, la décision qui donne sa possibilité d’ouverture à l’Eigentlichkeit, la propriété authentique du Dasein.

Voici maintenant ce paragraphe capital, avec ces quatre déterminations de l’esprit:

Si nous voulons l’essence de la science au sens de cette façon de tenir bon, questionnant (fragenden) et à découvert, au milieu de l’incertitude de l’étant en totalité, alors cette volonté de l’essence crée pour notre peuple son monde de danger le plus intime et le plus extrême, c’est-à-dire son véritable monde spirituel (seine wahrhaft geistige Welt: geistige est souligné). Car 1’«esprit» [entre guillemets, mais cette fois pour rappeler dans une définition encore négative l’esprit dont parlent les autres], ce n’est ni la sagacité vide, ni le jeu gratuit de la plaisanterie [Spiel des Witzes: cette distinction entre l’esprit et le mot d’esprit, entre Geist et Witz, rappelle le Kant de l’Anthropologie quand il notait qu’un trait de l’esprit français se marquait à ce que la langue française n’a qu’un mot, le mot «esprit» pour désigner Witz et Geist], ni le travail d’analyse illimité de l’entendement, ni même la raison du monde [allusion probable à Hegel], mais l’esprit est l’être-résolu à l’essence de l’être (ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins), d’une résolution qui s’accorde au ton de l’origine et qui est savoir. Et le monde spirituel (geistige Welt, souligné) d’un peuple, ce n’est pas la superstructure d’une culture, ni davantage un arsenal de connaissances et valeurs utilisables, mais c’est la puissance de conservation la plus profonde de ses forces de terre et de sang, en tant que puissance d’émotion la plus intime (Macht der innersten Erregung) et puissance d’ébranlement la plus vaste de son existence (Dasein). Seul un monde spirituel (Eine geistige Welt allein) garantit au peuple la grandeur. Car il contraint à ce que la constante décision entre la volonté de grandeur d’un côté, et de l’autre le laisser-faire de la décadence (des Verfalls), donne son rythme à la marche que notre peuple a commencée vers son histoire future[xxxiii].

La célébration correspond proprement, littéralement, à une exaltation du spirituel. C’est une élévation. Il n’y va pas seulement du ton kérygmatique, de la proclamation ou de la déclamation. Mais d’une exaltation en laquelle se déclare et s’érige le plus haut. Comme toujours, le profond et l’altier s’allient dans le plus haut: le plus haut de ce qui guide les guides spirituels de die hohe Schule et la profondeur des forces de terre et de sang. Car c’est en elles que consiste justement le monde spirituel. Pour ce qui est clair dans cette exaltation, l’esprit n’y a plus le sens de la subjectité métaphysique. Aucune contradiction avec Sein und Zeit à cet égard. L’esprit n’appartient pas à la subjectité, du moins sous sa forme psychique ou égologique, car il n’est pas sûr que le volontarisme massif de ce Discours ne reste pas pris dans ladite époque de la subjectité.

Une autre chose paraît aussi claire: en un sens qui se voudrait certes non hegelien, l’historicité est immédiatement et essentiellement déterminée comme spirituelle. Et ce qui est vrai de l’histoire est vrai du monde. Heidegger associe à plusieurs reprises, d’un trait d’union, les adjectifs geistig et geschichtlich: geistig-geschichtlich est le Dasein[xxxiv], geschichtlich-geistig le monde[xxxv]. Cette association sera constante, deux ans plus tard, dans l’Introduction à la métaphysique. Mais encore dans le Discours, et toujours pour suivre cette trace de la question et de son privilège, j’insisterai sur ce point: l’union, le trait d’union entre esprit et histoire joue un rôle très significatif dans un passage qui fait du Fragen l’assignation même de l’esprit. La question est de l’esprit ou elle n’est pas:

Un tel concept originel de la science oblige non seulement à 1’«objectivité» («Sachlichkeit»), mais encore et surtout à l’essentialité et à la simplicité de l’interrogation (des Fragens) au milieu du monde spirituel qui, historialement, est celui du peuple (inmitten der geschichtlich-geistigen Welt des Volkes). Et même, c’est de là seulement que l’objectivité peut recevoir son fondement véritable, c’est-à-dire trouver son genre et ses limites (ibid.).

L’auto-affirmation de l’université allemande: chaque mot du titre, disions-nous, est transi par la célébration exaltante de cet esprit. Nous venons de voir comment la force de son empreinte marque l’auto-affirmation, signant du même coup l’être-allemand du peuple et de son monde, c’est-à-dire son université comme volonté de savoir et volonté d’essence. Il reste à confirmer que la même empreinte spirituelle s’inscrit dans l’organisation académique, dans la législation des facultés et des départements, dans la communauté (Gemeinschaft) des maîtres et des élèves:

La faculté n’est une faculté que si elle se déploie en une capacité de législation spirituelle (geistiger Gesetzgebung) enracinée dans l’essence de la science, afin de donner aux puissances de l’existence (Mächte des Daseins), qui forment pour elle l’urgence, la forme de l’unique monde spirituel du peuple (die eine geistige Welt des Volkes) (ibid.).

Quant à ce qui s’y commande et recommande de l’esprit, ce Discours appelle au moins trois lectures, trois évaluations ou plutôt trois protocoles d’interprétation.

1. Dans la mesure où il contresigne l’assignation de l’esprit, l’auteur de ce discours, en tant que tel, ne peut se soustraire à aucune responsabilité.

Son discours est d’abord celui de la réponse et de la responsabilité. Responsabilité proprement assumée, voire revendiquée devant différentes instances. Celles-ci sont toutes associées entre elles en tant qu’elles s’unissent à l’esprit. L’esprit écrit leur trait d’union, le trait d’union entre le monde, l’histoire, le peuple, la volonté d’essence, la volonté de savoir, l’existence du Dasein dans l’expérience de la question.

2. Cette responsabilité s’exerce néanmoins selon une stratégie. Retorse, au moins double, la stratégie peut toujours réserver une surprise de plus à celui qui croit la contrôler.

D’une part, Heidegger confère ainsi la légitimité spirituelle la plus rassurante et la plus élevée à tout ce dans quoi et à tous ceux devant qui il s’engage, à tout ce qu’il cautionne et consacre ainsi à une telle hauteur. On pourrait dire qu’il spiritualise le national-socialisme. Et on pourrait le lui reprocher, comme il reprochera plus tard à Nietzsche d’avoir exalté l’esprit de vengeance dans un «esprit de vengeance spiritualisé au plus haut point» (ein höchst vergeistigter Geist der Rache)[xxxvi].

Mais, d’autre part, en prenant le risque de spiritualiser le nazisme, il a pu vouloir le racheter ou le sauver en le marquant de cette affirmation (la spiritualité, la science, le questionnement, etc.). Cela du même coup démarque l’engagement de Heidegger et interrompt une appartenance. Ce discours semble ne plus appartenir simplement au camp «idéologique» dans lequel on en appelle à des forces obscures, à des forces qui, elles, ne seraient pas spirituelles, mais naturelles, biologiques, raciales, selon une interprétation précisément non spirituelle de «terre et sang».

3. La force à laquelle Heidegger en appelle, et encore en conclusion, quand il parle du destin de l’Occident, c’est donc une «force spirituelle» (geistige Kraft). Nous retrouverons d’ailleurs, mais déplacée, cette thématique de l’esprit et de l’Occident dans le texte sur Trakl.

Quel est le prix de cette stratégie? Pourquoi se retourne-t-elle fatalement contre son «sujet», si on peut dire et comme c’est le cas de le dire, justement? Parce qu’on ne peut se démarquer du biologisme, du naturalisme, du racisme dans sa forme génétique, on ne peut s’y opposer qu’en réinscrivant l’esprit dans une détermination oppositionnelle, en en faisant de nouveau une unilatéralité de la subjectité, fût-ce sous sa forme volontariste. La contrainte de ce programme reste très forte, elle règne sur la plupart des discours qui, aujourd’hui et pour longtemps encore, s’opposent au racisme, au totalitarisme, au nazisme, au fascisme, etc., et le font au nom de l’esprit, voire de la liberté de l’esprit[xxxvii], au nom d’une axiomatique — par exemple celle de la démocratie ou des «droits de l’homme» - qui, directement ou non, revient à cette métaphysique de la subjectité. Tous les pièges de la stratégie démarcatrice appartiennent à ce même programme, quelque place qu’on y occupe. On n’a de choix qu’entre les terrifiantes contaminations qu’il assigne. Même si toutes les complicités ne sont pas équivalentes, elles sont irréductibles. La question de savoir quelle est la moins grave de ces complicités se pose toujours, on ne saurait en exagérer l’urgence et le sérieux, mais elle ne dissoudra jamais l’irréductibilité de ce fait. Ce «fait», bien sûr, n’est pas simplement un fait. D’abord et au moins parce qu’il n’est pas encore fait, pas tout à fait: il appelle plus que jamais, pour ce qui en lui reste à venir depuis les désastres passés, à des responsabilités de «pensée» et d’«action» absolument inédites. C’est ce qu’il nous faudrait essayer de désigner, sinon de nommer, et de commencer à analyser ici.

Dans le Discours de Rectorat ce risque n’est pas seulement couru. Si son programme paraît diabolique, c’est que, sans qu’il y ait là rien de fortuit, il capitalise le pire, à savoir les deux maux à la fois: la caution au nazisme et le geste encore métaphysique. Cette équivoque tient aussi, derrière la ruse de guillemets dont on n’a jamais la bonne mesure (il y en a toujours trop ou trop peu), à ce que le Geist est toujours hanté par son Geist: un esprit, autrement dit, en français comme en allemand, un fantôme surprend toujours à revenir ventriloquer l’autre. La métaphysique revient toujours, je l’entends au sens du revenant, et le Geist est la figure la plus fatale de cette revenance. Du double qu’on ne peut jamais séparer du simple.

Ce que Heidegger finalement ne pourra jamais éviter (vermeiden), l’inévitable même, n’est-ce pas ce double de l’esprit, le Geist comme Geist du Geist, l’esprit comme esprit de l’esprit qui vient toujours avec son double? L’esprit est son double.

De quelque manière qu’on interprète cette équivocité redoutable, elle est inscrite, pour Heidegger, dans l’esprit. Elle est de l’esprit. Il le dira en parlant du mal spirituel dans le texte sur Trakl. Mais il le note déjà, sur un autre mode, au début de l’Introduction à la métaphysique, deux ans après le Discours de Rectorat.

De même que, malgré le coup de théâtre, le lever de rideau ou la levée des guillemets, le Discours relance et confirme l’essentiel de Sein und Zeit, de même l’Einführung. (1935) répète l’invocation de l’esprit lancée dans le Discours. Elle la relance même, l’explique, l’étend, la justifie, la précise, l’entoure de précautions inédites.

La rhétorique, certes, n’est plus celle d’un traité, comme dans Sein und Zeit, ni celle d’un discours inaugural et emphatique, comme dans la Rektorats Rede. Il s’agit d’une parole enseignante qui participe des deux genres à la fois. Pas plus qu’en 1933, elle ne réhabilite le concept d’esprit déconstruit dans Sein und Zeit. Mais c’est encore au nom de l’esprit, celui qui guide dans la résolution vers la question, la volonté de savoir et la volonté d’essence, que l’autre esprit, son mauvais double, le fantôme de la subjectité se trouve conjuré par voie de Destruktion.

Cette duplicité se confond-elle avec l’équivocité ou l’ambiguïté que rappelle Heidegger tout au début de l’Introduction, quand il parle de la Zweideutigkeit dans laquelle se tient «toute forme essentielle de l’esprit[xxxviii]»? Plus une figure de l’esprit est singulière, plus on est tenté de se méprendre à son sujet, par comparaison et par confusion. Or la philosophie est une des formes essentielles de l’esprit: indépendante, créatrice, rare parmi les possibilités et les nécessités du Dasein humain dans son historialité. En raison même de son essentielle rareté, une singularité appelle toujours les méprises, comme la Zweideutigkeit appelle la Missdeutung. La première mésinterprétation consiste à exiger d’abord, nous connaissons bien ce programme aujourd’hui encore, que la philosophie procure au Dasein et à l’époque d’un peuple les fondements d’une culture, puis à dénigrer la philosophie quand elle ne sert à rien de ce point de vue et ne sert en rien cette culture. Seconde attente, seconde méprise: cette figure de l’esprit, la philosophie, doit procurer à tout le moins système, synopse, tableau du monde (Weltbild), carte du monde (Weltkarte), une sorte de compas pour orientation universelle. Si la philosophie ne peut fonder la culture, qu’elle allège au moins et facilite le fonctionnement technico-pratique des activités culturelles, qu’elle soulage aussi la science en la déchargeant d’une réflexion épistémologique sur ses présupposés, ses concepts et ses principes fondamentaux (Grundbegriffe, Grundsätze). Qu’attend-on du philosophe? qu’il soit le fonctionnaire du fondamental. Plus vivaces aujourd’hui que jamais, ces malentendus sont entretenus, note Heidegger (et qui le contestera?), par les professeurs de philosophie.

Auto-affirmation ou auto-présentation de l’esprit: tout ce que le Discours de Rectorat annonce ainsi se trouve renommé dans l’Einführung... Dès le titre et le nom d’Einführung..., pourrait-on dire. L’assignation de la question y est immédiatement associée à celle de la Führung dite spirituelle. L’Einführung... s’ouvre sur une méditation de la question ou plus précisément sur l’introduction à la question, sur ce qui introduit, induit et conduit au-dedans de la question, le Hineinführen in das Fragen der Grundfrage[xxxix].

Il n’y a de questionnement que dans l’expérience de la question. Les questions ne sont pas des choses, comme l’eau, la pierre, les souliers, les vêtements ou les livres. Le Hineinführen dans la question ne conduit pas, — n’induit pas quelque chose, il guide, il conduit vers l’expérience, l’éveil ou la production de la question. Mais comme rien ne doit dicter la question, ni la précéder dans sa liberté, le Führen est déjà questionnant. Il prévient, il est un pré-venir déjà questionnant de la question (ein fragendes Vorangehen), un pré-questionnement, ein Vor-fragen. Si rien ne précède ainsi la question dans sa liberté, ni même l’introduction au questionnement, alors l’esprit de la conduction spirituelle (geistige Führung) dont parlent aussi bien le Discours de Rectorat que l’Introduction à la métaphysique se laisse interpréter, de part en part, comme possibilité du questionnement. Il répond et correspond à cette possibilité. A moins que celle-ci déjà ne lui réponde ou corresponde, dans les liens et obligations, voire les alliances d’une telle correspondance, comme dans l’exercice de cette co-responsabilité. Ce discours sur l’esprit est aussi un discours sur la liberté de l’esprit.

Dès lors que rien ne la précède, la duction spirituelle reste elle-même inconduite, elle rompt ainsi le cercle de la réflexion vide qui menaçait la question de l’être dans sa forme fondamentale: «Pourquoi y a-t-il de l’étant et non pas rien?» C’était la première phrase du livre. La machine reflexive risquait de la faire tourner à l’infini dans la question de la question: pourquoi le pourquoi? etc. Heidegger parle plutôt d’un saut (Sprung) de la question. Le saut fait surgir, il libère le surgissement originaire (Ursprung) sans qu’on ait à introduire à la question depuis autre chose qu’une conduction déjà questionnante: et c’est l’esprit même. Celui-ci éveille, il s’éveille plutôt —plus tôt- depuis le Vor-fragen de la Führung. Rien ne prévient cette puissance d’éveil, dans sa liberté et sa résolution (Entschlossenheit). Ce qui vient avant et devant, ce qui prévient et questionne avant tout (vor), c’est l’esprit, la liberté de l’esprit. Comme Führer, il va ou vient en chemin, devant, au-devant, avant toute politique, toute psychagogie, toute pédagogie.

Car il faut, honnêtement, le préciser: au moment où il risque de mettre cette thématique de la Führung au service d’une politique déterminée, Heidegger donne à entendre qu’il rompt d’avance avec un tel service. Dans son essence spirituelle, cette libre conduction ne doit donner lieu à aucun suivisme, on ne doit lui reconnaître aucune suite, aucun suiveur, aucune Gefolgschaft, aucune agrégation de disciples ou de partisans. On peut étendre naturellement au Parti ce que Heidegger dit, pour les exclure, de l’École comme scolastique, apprentissage technique ou formation professionnelle. Sans doute aura-t-on du mal à entendre ce que peut signifier une Führung qui mande, demande ou commande sans suite, obéissance ou écoute d’aucune sorte. Si spirituelle qu’elle soit, dira-t-on, elle doit bien guider. Certes, dirait ici Heidegger, mais si on a du mal à l’entendre, cela signifie qu’on reste prisonnier d’une logique de l’entendement et qu’on n’accède pas à cette liberté de l’écoute, à cette fidélité ou à cette modalité du suivre qui n’aurait aucun rapport avec le suivisme de la Gefolgschaft. Peut-être. Il reste que, d’autre part, s’il ne se réduit pas davantage à ses modalités discursives ou à des énoncés interrogatifs, ce questionnement appartient de part en part, c’est-à-dire essentiellement, à la volonté et à la volonté comme volonté de savoir. «Fragen ist Wissen-wollen