Jacques Derrida Jean-Luc Nancy
RESPONSABILITÉ — DU SENS A VENIR
Du 18 janvier 2002 au 19 janvier 2002
Paru dans le volume « Sens en tous sens. Autour de travaux de Jean-Luc Nancy. » Sous la direction de Francis Guibal et Jean-Clet Martin, Paris, 2004.

Francis Guibal — Je ne vais pas me donner le ridicule de présenter ici Jacques Derrida. Je crois que nous sommes extrêmement nombreux à lui être reconnaissants de tout ce qu'il a apporté à la pensée, dans notre espace de langue et d'écriture, et à nous réjouir de constater que se poursuivent avec Jean-Luc Nancy de ces échanges qui ne sont ni d'identification ni de complaisance, mais de croisement, me semble-t-il, et, si l'on peut dire, de fécondation réciproque. Je crois que nous allons voir maintenant comment cela va se continuer. Je lui cède donc immédiatement la parole en le remerciant encore.

Jacques Derrida— L'avenir, la mère, le père, la fécondation, ces mots nous harcèlent depuis tout à l'heure. Je ne les fuirai pas. Merci à vous, à Francis Guibal et à Jean-Clet Martin d'avoir eu cette très heureuse initiative. Je crois pouvoir parler au nom de tout le monde — puisque c'est la dernière séance — pour leur déclarer ^-notre immense reconnaissance. Cet événement, nous l'attendions tous.

Une seule question : est-on responsable de ce qui arrive ?

Je pourrais m'arrêter là...

Alternative de la même question : une décision n'est-elle pas toujours injustifiable ? Peut-on ou ne peut-on pas répondre d'un événement ? Et d'une singularité, de sa singularité ?

Ces incertitudes resteront suspendues, comme en exergue.

Vous êtes sans doute très fatigués. La fatigue pourrait être l'un des thèmes à réveiller. Il fut à la mode avant et après la guerre. Ce fut un topos de la philosophie existentielle ou existentialiste. Il s'agissait alors d'une fatigue ontologique, sinon d'une fatigue de l'ontologie. On en parlait beaucoup il y a quelques décennies autour de Lévinas, de Bataille, à qui il faudrait ajouter Blanchot et d'autres. Vous êtes sans doute fatigués par tous ces discours, et non seulement à cause du temps qui passe, peut-être aussi en raison de l'affect produit par ce que Jean-Luc Nancy appelait hier une sorte d'équivalence générale. Notre situation de pensée, notre « conjoncture » reste sans doute à définir ou à penser. Sans consensus, nous nous débattons en effet dans une sorte de lieu dangereusement commun. Dans le même lieu, l'appel à l'événement, à la singularité, voilà sans doute aujourd'hui la chose du monde la mieux partagée, peut-être un peu trop partagée.

Alors, comment commencer ou recommencer ce soir sans céder à toutes ces fatigues ? Sur tous les thèmes annoncés et traités depuis hier, nous sommes ici assez nombreux à avoir beaucoup écrit. En général, mieux que nous ne parlons. C'est, je l'espère du moins, mon cas. Ce qu'il faudrait faire ici, s'il faut encore quelque chose, à l'instant, c'est donc parler comme si on commençait à parler, comme si on allait faire arriver ou faire venir quelque chose, c'est-à-dire produire un événement en improvisant. Improviser, c'était le contrat passé entre nous, entre Francis Guibal, Jean-Clet Martin, Jean-Luc Nancy et moi.

Les mots dont je viens de me servir, « faire arriver quelque chose », « faire advenir un événement », seront peut-être une matrice. Je dis « matrice », parce que nous savons depuis hier que Jean-Luc est notre mère à tous : il conçoit, il a ses couches et, ce matin même, on apprenait que ses concepts découchaient. Jean-Luc est une mère qui accouche et découche. Je ne me priverai donc pas de parler d'une matrice.

« Faire arriver » : ce serait peut-être la matrice des questions que je m'apprête à lui poser.

Je me donnerai deux règles, deux prescriptions, deux lois. Je - me les donne moins, de façon autonome, que je ne les reçois — de façon hétéronome. Ce couple (autonomie et hétéronomie) sera inscrit à même la matrice.

La première loi, c'est de m'en tenir de façon aussi stricte que possible au titre, et donc aux mots et aux thèmes assignés par les organisateurs, Francis Guibal et Jean-Clet Martin. Je les lis : « Responsabilité — du sens à venir », avec un tiret qui induit toute la turbulence nécessaire à cet énoncé.

Deuxièmement, autre loi, celle de poser seulement quelques questions à Jean-Luc Nancy, et de les puiser elles-mêmes, ces questions, et toutes, dans mon émerveillement de lecteur reconnaissant. Et seulement pour lui donner un prétexte à parler plus qu'il n'a pu le faire depuis hier. À nous en dire davantage pour notre bonheur. Encore juste un mot avant de passer, donc, aux questions qui toutes, sans doute, reviendraient à celle du faire et/ou laisser venir, faire et/ou laisser arriver l'événement singulier.

Nous reconduirions ainsi cette question à celle d'une possible ou impossible responsabilité quant au sens et quant à l'ab-sens (à l'absence de sens).

Ce mot préliminaire dirait donc mon émerveillement reconnaissant. Je l'ai dit ailleurs, je le répète en précisant : mon émerveillement reconnaissant devant le fait inouï que Jean-Luc Nancy, nous le savons tous, a le courage, oserai-je dire le cœur, d'assumer l'héritage, et non seulement de faire avec la tradition, avec la plus grande, la plus vénérable lignée, de vivre avec elle, mais de faire face à tous les immenses fantômes conceptuels que certains d'entre nous, moi en tout cas, avions crus, ou jugés, aussi fatigants que fatigués : le sens, pour commencer, et puis le monde, et puis la création, et puis la communauté, et puis la liberté, autant de thèmes qu'il a abordés frontalement, là où d'autres, dont moi, fuyaient, essayant de justifier ou d'organiser leur dérobade.

Hier, j'étais à la fois ravi et consentant quand Catherine Malabou a dit que, par exemple, le mot « existence » n'avait aucun statut de concept « fondamental » dans mon travail. Elle a raison. Je pourrais m'en expliquer. Je ne le ferai pas ici maintenant, mais je me suis dit : après tout, à part ce mot, outre ce mot, ce concept, eh bien que l'on me cite un seul mot, un seul concept qui ait dans mon travail. un rôle « fondamental ».:Il n'y en a pas. Il suffit de lire. Il n'y en a pas, il n'y en a jamais eu. Et pour cause.

Mon émerveillement tient au fait que Jean-Luc, de façon lucide et sans aucun retour en arrière, ait pris en charge, pour en traiter de façon déconstructive, postdéconstructive, ces grandes choses, ces grands thèmes, ces grands concepts, ces grands problèmes, qui ont nom sens, monde, création, liberté, communauté, etc. Puisque je me réfère encore à l'exposé de Catherine Malabou, un moment de grand plaisir, hier, pour moi — plaisir douteux sans doute, mais enfin plaisir que j'avoue —, fut quand elle a parlé de miel et de ce miel qu'on fait couler au point que le miel coule à même le miel. Quant au miel et à la situation historique dont nous parlons, quant à la question d'une différence possible entre Jean-Luc et moi, différence qui est moins, comme le savent ceux qui nous font l'honneur de nous lire, une différence de position ou de thèse philosophique qu'une différence dans la façon de faire, dans la manière, une différence de corps justement, de chair, de style, de geste, mon sentiment, c'est que moi, je me trouve devant la tradition, avec tous ces mots-là, comme une mouche qui aurait compris le danger. Je me rappelle ce que je voyais dans mon enfance, dans les maisons chaudes d'Algérie, où, dans le combat quotidien contre les mouches, on laissait pendre un rouleau de papier plein de miel, où les mouches venaient et se laissaient prendre ; elles se laissaient engluer à jamais. Eh bien, devant tous ces grands concepts philosophiques de la tradition, que Jean-Luc retraite de façon incomparable, moi, j'ai toujours eu le réflexe de fuir, comme si j'allais, au premier contact, à nommer seulement ces concepts, me trouver, comme la mouche, les pattes engluées : captif, paralysé, otage, piégé par un programme.

Voilà pourquoi tout à l'heure je me défendais : même le mot « corps » est du même miel, pour ne pas dire de la même farine. Même si je l'accepte pour des raisons de stratégie pendant un temps, aussitôt après je n'en veux surtout plus. Le corps, c'est l'opposé de l'esprit et je sais que l'on va encore me prendre sur ce vieux miel de l'opposition binaire, disons entre le dualisme platonico-cartésien et la « chair » de nos néophénoménologues d'aujourd'hui. Jean-Luc, lui, y va carrément de son Corpus. Il y a donc là une source d'émerveillement quant à notre différence d'approche, à l'approche du miel ou des tentations, de la gourmandise ou de la nutrition philosophique.

Je reviens donc à ma première question : peut-on être responsable d'un événement ? Y a-t-il sens à parler d'une responsabilité de l'événement ? quant à l'événement ? Ce concept d’événement auquel nous tenons tous — il fait partie de ladite équivalence générale — est-il compatible avec l'exigence de responsabilité, dont nous avons eu beaucoup d'exemples depuis hier ? Nous sommes tous, en tout cas Jean-Luc, plus qu'un autre encore, contre l'irresponsabilité, et d'abord contre l'irresponsabilité philosophique. Donc, je répète est-on, peut-on être responsable d'un événement ? de ce qui arrive ?

Là encore, bien que j'aie donné, pendant plus de dix ans, un séminaire sur la responsabilité, je vais essayer d'articuler ma question de manière, disons, fraîche, désarmée, et toute préliminaire.

Si être responsable, si prendre, comme on dit, une responsabilité, ce qui, dans la tradition dont nous venons, a toujours impliqué ce sont autant de concepts problématiques — la décision, la liberté, l'intentionnalité, le moi conscient ; si être responsable et prendre une responsabilité, c'est répondre, répondre de, à, devant, ce qui exige et l'adresse et l'injonction, alors... La première de mes quatre questions — elles reviennent finalement à la même — serait celle-ci : peut-on se rendre responsable de l'arrivée de quelque chose qui, en tant que tel, en tant qu'arrivée de quelque chose (ce que l'on appelle couramment l'événement), doit être imprévisible, excéder le programme, et naturellement surprendre non seulement le destinataire, mais surprendre aussi le sujet à qui ou par qui c'est supposé arriver ? peut-on se rendre responsable sans neutraliser l'événementialité de l'événement ? Être responsable d'un événement, n'est-ce pas neutraliser justement son irruption d'événement ? Si je dis : voilà, je peux en répondre, je peux le signer, ça veut dire : je peux le produire, je suis capable de le produire, cet événement est en mon pouvoir. Et donc il ne m'affecte pas comme un événement vraiment irruptif, imprévisible, singulier, etc. Autrement dit, entre le concept de responsabilité et le concept d'événement, n'y a-t-il pas, disons, comme une aporie ?

J.-L. N — D'accord, oui. Mais j'aimerais dire d'abord quelque chose, un peu en retrait de ta question-réponse, et en me rapportant à ce que tu as dit avant de commencer et à l'ensemble du travail fait ici depuis hier. Je voudrais dire que notre situation singulière, aujourd'hui, en philosophie, tient à ce que (je le disais déjà hier) nous ne sommes pas dans le Kampfplatz classique, et d'ailleurs en principe nous n'y sommes plus depuis Kant, mais nous sommes dans un lieu où se déplace le furet d'une équivalence générale, et cependant en même temps sans consensus (c'est ce que tu disais).

Le rapport de cette remarque avec ta question serait celui-ci. Je trouve que tout le travail depuis hier, cette rencontre comme un moment au milieu d'une quantité de travaux, tout ce travail de ceux qui ont parlé ici de façon chaque fois tellement pénétrante et toujours aussi au bord des choses les plus difficiles, et les plus inquiètes ou les plus inquiétantes, tout ce travail me ramène une fois de plus à la question suivante : qui, quoi nous demande de faire ça ? A quoi sommes-nous là en train de répondre ?

Si j'ai dit hier, avec une certaine vivacité, que la responsabilité politique, les philosophes la prennent en faisant leur travail philosophique, c'était peut-être parce que, au fond, faire ce travail revient à essayer de répondre. Sans doute, n'est-ce pas tout à fait la question que tu poses. Tu parles de répondre à une question ou à une demande (je vais revenir sur cette distinction) que nous ne connaissons pas, ou pas exactement, et dont nous ne savons pas d'où elle vient. Par exemple, pour reprendre les termes de Werner Harnacher ce matin, est-ce qu'elle vient d'un avenir ou justement de l'absence d'avenir, ou bien, pour reprendre les termes d'Alex García-Düttmann, est-ce à quelque chose qui se présente et qui se dérobe comme une évidence que nous répondons ou faisons face ?

Ne sommes-nous pas toujours en train de répondre ? Cela même forme déjà, pour soi, une question et elle nous ramène peut-être aussi à nous demander si, en nous écartant toujours de toutes nos provenances, comme il était dit en particulier dans le débat entre Werner Harnacher et toi ce matin, en nous détachant de toutes nos provenances (tout en nous y rattachant pourtant, en les remettant en jeu mais sans plus aucune garantie, etc.), malgré tout, nous ne répondons pas à quelque chose — question, demande, appel, adresse ou injonction — qui vient encore de notre provenance ? Et cela, même si ça vient sans venir, comme vous l'avez dit...

Je reviens à ta question. Je me demande — et je te demande tout de suite en retour — si dans ce qui appelle réponse (« ça appelle réponse », c'est déjà une formule intéressante en soi) — c'est de la question ou de la demande qu'il s'agit. Nous savons depuis longtemps, et grâce à toi en particulier, que, au sujet de la question, nous avons — comment faut-il le dire ? — nous avons un problème, nous avons une demande, nous avons une question sur la question. Naguère, cette logique que tu dis  aujourd'hui être la logique d'une réponse à la fois programmée et programmatique, tu as pu l'assigner à la logique de la question, à la logique de 'la question-réponse, la question « ti estin ?» étant le paradigme et le Inbegriff de la question et du questionner en général (l'« être » étant d'avance donné comme élément de la réponse). Et pourtant il reste quelque chose de la question qui excède le programme de la question-réponse et qui est justement ce qui appelle réponse et ce qui appelle réponse même dans la question « qu'est-ce que c'est ? » Ce qui appelle ainsi 'n'est pas ce qui programme la réponse.

Est-ce cela qu'il faudrait nommer la demande ? Que veut dire la demande et de quoi est-elle la demande ? Par exemple, si on dit « demande », et « demande de » quelque chose, je crois que l'on pense toujours, inévitablement, à la demande d'amour ; or, qu'est-ce que cette dernière a à faire avec, par exemple, la demande de sens (et bien sûr, c'est plus qu'un exemple) ?

Et puis il faut encore poser, à côté de la demande, en elle ou peut-être hors d'elle, l'adresse. Parce que, pour que j'aie à répondre, il faut aussi que ça me soit adressé... Donc, ma première réaction, ce serait celle-ci : dans la mesure où répondre doit faire arriver quelque chose, il faut que ce ne soit pas seulement répondre à une question, mais que ce soit aussi, dans la question ou à travers elle, répondre à une demande et à une adresse. Et les deux réponses (ou peut-être les trois) sont différentes.

Admettons que répondre à une question, ce soit être entièrement dans la programmation, et dans le cas de ti estin se trouver là où l'être est immédiatement assigné...

J. D. — Répondre de façon ajustée...

J-L. N. — Oui, répondre de façon ajustée. Par exemple, je dis : « Qu'est-ce qu'un micro ? » Je réponds : « Un micro est un instrument qui, etc. » Et voilà, c'est le point de départ et le minimum des ontologies auxquelles Heidegger dit adresser la déconstruction. Répondre à une demande, en revanche, cela peut consister à satisfaire ou à ne pas satisfaire la demande. II y a un modèle de la non-satisfaction à la fois de la question et de la réponse qui (ça m'est venu en t'entendant parler tout à l'heure, et c'est un modèle que je ne crois pas que tu aies jamais utilisé, pas plus que moi), c'est le modèle de l'histoire zen. Le schème général des histoires zen, qui renferment leur sagesse sous l'apparence d'une blague, c'est par exemple le disciple qui demande : « Qui est Bouddha ? » Le maître répond : « Bâton merdeux. » Il ne dit même pas, si j'en crois mes maîtres en zen, il ne dit même pas « c'est un bâton merdeux », justement il ne dit pas « c'est », il dit « bâton merdeux », ce qui est une réponse à la fois incongrue, incohérente et asyntaxique, et donc déceptive à plusieurs titres... Mais la réponse, dans l'histoire zen, était toujours une réponse de surprise et de déception à la fois. C'est évidemment en rapport avec le tir à l'arc zen, c'est-à-dire avec l'art d'atteindre la cible sans la viser, cette sorte de paradigme non intentionnel et donc non phénoménologique tel que nous n'en avons peut-être jamais produit de l'intérieur de l'Occident.

Admettons donc que la réponse à la demande soit une vraie réponse lorsqu'elle déçoit la demande et admettons que peut-être, mais je laisserai cet aspect de côté, il s'agisse toujours de cela dans la demande en tant qu'elle est toujours, d'une certaine façon, demande d'amour. Admettons cela. Maintenant, j’essaierai de dire : il faut aussi répondre à l'adresse, et je ne peux répondre que si tu m'as posé la question, si tu me l'as adressée. À ce point, j'ai une hésitation. Je me dis : « Est-ce que je peux te décevoir ? » D'ailleurs, j'aurais dû commencer en te disant « bâton merdeux », j'ai complètement raté mon coup !...

J. D. — Tu crois que tu m'aurais déçu ?

J-L. N. — Peut-être pas, en effet : ce qui prouve bien qu'on ne peut pas te sortir de ta propre programmation ! Et que donc on peut arrêter tout de suite... L'événement n'aura pas lieu...

Mais il me semble que si l'adresse peut sans doute, elle aussi, et même doit toujours passer à côté de son but, si elle est toujours « destinerrante » comme tu dis, il ne peut cependant y avoir l'ensemble — question-demande-adresse et réponse — que si l'adresse, quelque part, a éveillé la possibilité de la réponse et donc si, derrière la réponse; il y a quelque chose que, pour l'occasion, j'aimerais appeler la résonance. Il faut bien que ça résonne. Il faut bien que ça renvoie, il faut bien qu'il y ait de la résonance — je n'irai pas jusqu'à dire de l'écho au sens où l'écho simplement répète (quoique l'écho puisse être une très bonne forme de réponse déceptive, on peut aussi fabriquer l'histoire zen, et il y a bien des chances qu'elle existe, où le disciple demande : « Qui est Bouddha ? » et le maître répond : « Qui est Bouddha ? » C'est sûrement un bon modèle. Ce qui en dirait peut-être long sur l'écho, et peut-être sur le narcissisme...).

Qu'est-ce à dire du point de vue de la responsabilité ? C'est que je ne peux pas être responsable, au sens de l'appropriation programmatique, calculée et calculante, à la fois de ce que je réponds et de l'effet que cela produit, mais je suis au moins responsable de la capacité, de la condition de possibilité de la réponse qui se trouve dans la résonance. Lorsqu'une question m'est adressée, la question propose en même temps deux choses : elle questionne, mais, par son adresse simplement, elle touche ou ne touche pas à une capacité de résonance. Parce que je pourrais dire aussi que, si je ne réponds rien du tout, ce n'est plus tout à fait un modèle d'histoire zen, c'est une sorte de réduction à zéro de l'histoire zen, laquelle ne fonctionne que si la non-réponse est un silence. Or, le silence n'est pas simplement la non-réponse : il est en quelque sorte la résonance elle-même. Il y a un silence par lequel, ou dans lequel, je laisse l'adresse de l'autre résonner. Mais si le silence est plutôt sans comme un mutisme que l'on pourra imputer soit à une non-volonté, soit à une incompréhension de la question, à une incapacité, etc., il n'y a pas de réponse du tout.

Mais quelle est donc cette responsabilité de la résonance ou comme résonance ? C'est une responsabilité immesurable. Or, ce que je me demande, c'est si toute responsabilité ne renvoie pas, en fin de compte, à quelque chose de cet immesurable. Même la logique la plus calculatrice, financière, etc., des assurances connaît l'immesurable quant à la responsabilité. Car ce que l'on calcule dans la responsabilité des assurances – il y a quelqu^'un qui, en France, connaît cela très bien, c'est François Ewald –, on sait très bien, et cela fait partie du calcul, que ce qu'on calcule est un segment prélevé sur un ensemble qui est en droit, non pas strictement infini, mais incommensurable. Je crois qu'il y a responsabilité dans ce sens-là : toujours sur fond d'incommensurable.

J. D. – Alors, je vais essayer d'enchaîner. Il est vrai que cette question du calculable, je la tenais en réserve pour poursuivre. En général, dans le concept traditionnel de responsabilité, on présuppose que la responsabilité doit être calculable. Je dois savoir de quoi je suis responsable et il doit y avoir une mesure de la responsabilité. Et là, naturellement, dans la logique que tu viens d'évoquer et à laquelle je souscris, la responsabilité est infinie, elle n'est donc pas déterminable. Et au fond, c'est ce que, formellement, je voulais suggérer.

Mais, avant d'y revenir, je voudrais faire deux remarques sur ce que tu viens de dire, au passage, d'Écho. C'est très important. Chez Ovide, Écho, tu le sais, il lui est interdit par la déesse jalouse de faire autre chose que de répéter les derniers mots de Narcisse. Or, en répétant les derniers mots, les dernières syllabes plutôt, pour obéir et en même temps pour désobéir à la loi, c'est-à-dire pour dire quelque chose en son nom en jouant avec la langue, elle s'arrange pour produire un événement totalement imprévisible pour Narcisse. Et pour la déesse interdictrice. C'est bien la problématique du narcissisme...

Deuxième remarque tout à fait anecdotique, c'est ce que je voulais raconter hier quand la question du « S est P », de l'énoncé prédicatif, s'est posée. Je me rappelle une fois, il y a très longtemps, je faisais une espèce de conférence sous la surveillance ou l'autorité d'un inspecteur général qui était mon ancien professeur de khâgne, Étienne Borne. À un moment donné, j'ai dit : « Rien ne résiste à la question "qu'est-ce que c'est ?" » Je désignais ainsi une catastrophe, une autorité trop puissante de l'ontologie. La toute-puissance de cette question, de ce « qu'est-ce que c'est ? » était pour moi la chose à interroger, voire à déconstruire. Lui, comme inspecteur général, applaudit : « Voyez, il a très bien dit, rien ne résiste à l'autorité du "qu'est-ce que c'est ?"... »

Je vais essayer quand même d'enchaîner sur tes mots – demande d'amour – pour passer à la deuxième vague de questions. Si je réponds à la demande d'amour de façon ajustée, c'est-à-dire sans produire une surprise ou un surplus, un don qui n'était pas calculable ou, disons, articulé dans la demande, je ne réponds pas. Autrement dit, pour y répondre, il faut que je réponde autrement, ailleurs, et de façon surprenante, un peu à côté, si tu veux, pour qu'il y ait un événement. À ce moment-là, personne ne peut assumer la responsabilité calculable de ce qui se passe.

Et de là j'en viens à la deuxième série de questions, dans le même espace. Elles concernent le don, la dette et le devoir. Pas plus que tout à l'heure quand j'ai parlé de la responsabilité et de l'événement, ce ne sont des questions critiques ou des objections. Je me trouve, comme toi, pris constamment entre deux langages et il m'arrive très souvent, trop souvent, d'insister lourdement sur la responsabilité à prendre, etc., et puis en même temps sur l'événement, en sachant bien que les deux discours sont en rapport antinomique, d'une certaine manière. Alors, dette, devoir, injonction et don. J'oserai risquer la proposition – je l'ai avancée ailleurs de manière un peu plus argumentée –, selon laquelle ce qu'on fait par devoir, au sens le plus rigoureux du terme, implique l'acquittement d'une dette ; ainsi, de ce fait, on devient responsable, c'est l'exercice même de la responsabilité, on agit par devoir, on s'acquitte d'une dette, on s'inscrit dans une économie de la loi. Dès lors, on ne produit aucun événement, et on n'agit pas de façon éthique. Autrement dit, l'événement éthique, s'il y en a, doit se porter au-delà du devoir et de la dette. Et, alors, on rencontre cette logique illogique, ou aporétique, du don et de l'abandon, dont il est question depuis hier, et celle du sens – ou plutôt du non-sens de la responsabilité. Ailleurs, de manière encore une fois plus argumentée, j'ai essayé de marquer que le don, en tant qu'il excède l'échange économique, devait n'avoir pas de sens. Si je donne en échange ou si j'ai conscience du fait que ce que je fais est un don et qu'il a pour moi le sens phénoménologique du don, je ne donne pas. Autrement dit, le don, s'il doit y en avoir et s'il doit être un événement, doit perdre son sens de don. Il doit excéder la conscience intentionnelle du don, excéder le sens, et c^'est à cette condition-là qu'il y aura don, s'il y en a.

S'il en est ainsi, peut-on être, peut-on se dire responsable d'un don, donc donateur, donatrice ou, inversement, parce que ça vaut de l'autre côté, redevable d'un don reçu ? Et, pour renouer ces propos avec ce qui était dit hier et aujourd'hui (je ne réduis pas l'abandon au don, mais il y a quand même un passage sémantique assez nécessaire entre les deux), là où il y a don ou abandon, ne doit-il pas y avoir absence de volonté d'abandon, d'où la question du laisser-arriver plutôt que du faire-arriver ? Et là où il y a et doit y avoir abandon sans volonté d'abandon, don sans volonté de donner, si je veux donner, si je donne parce que je veux donner, lorsque j'ai conscience de donner, le don est immédiatement détruit. Donc, le don doit n'avoir pas de sens apparent, ni pour le donateur ni pour le donataire. L'abandon doit excéder toute volonté d'abandon. Or, là où la volonté se dérobe, on suspend avec elle l'intentionnalité, la liberté et par conséquent la responsabilité dans son acception classique. A ce moment-là, quand le don arrive, s'il arrive, personne n'est là, ne doit être là, pour en être responsable, pour signer, pour dire « je donne » ou « je reçois ». Dès lors, le sens, au sens le plus fort du terme, au sens phénoménologique du terme, le sens même du don, de l'abandon, du devoir, de la responsabilité, de l'intention, de la signature... doit se retirer.

C'est une aporie. Je ne peux décrire ainsi le don qu'en lui trouvant un certain sens de don, à partir duquel je dis que le don ne doit pas avoir de sens. Et c'est au regard de cette aporie que la question de la responsabilité se pose, je veux dire celle de la responsabilité philosophique dont tu parlais tout à l'heure.

D'une part, je dois ainsi donner sans responsabilité, sans assumer, sans prétendre assumer, signer ou revendiquer le don, qu'il soit d'ailleurs donné ou reçu. Mais, inversement, je ne donne pas, ni rien, si je donne absolument sans savoir que je donne ou si l'autre reçoit sans aucune espèce d'expérience du don : on dira qu'il ne se passe rien non plus. Rien que l'on sache ou dont on ait la conscience ou même l'expérience. Eh, pourquoi pas ?

Si on a affaire dans cette situation à une aporie du sens, du don et de l'événement, nous avons á traiter le déplacement de la question de la responsabilité : que faire philosophiquement, comment répondre de façon philosophiquement responsable de cette aporie inéluctable (je la tiens pour inéluctable), devant elle ? Comment traiter cette aporie, dans le langage et dans la vie, dans l'existence ? comment traiter cette aporie sans abdiquer ? Il ne s'agit pas non plus d'abdiquer la responsabilité, il s'agit du moment où la responsabilité devient le plus incalculable, infinie, par conséquent indéterminable. J'avoue toujours trouver ridicule, et même obscène l'énoncé selon lequel quelqu'un peut dire « là, je suis responsable », « ici, j'assume la responsabilité » ou « je décide ». C'est une présomption obscène, une revendication de souveraineté qui de surcroît ne tient pas devant la terrible et inéluctable aporie que je viens de rappeler. Néanmoins, il ne s'agit pas, parce que c'est obscène, de dire qu'il faut abdiquer toute responsabilité. Donc là, la responsabilité, s'il y en a, nous appelle à l'égard de cette situation aporétique et, pour aller au bout de cette vague de questions, je reviendrai à ce que j'ai essayé de marquer ailleurs, pour te demander ce que tu en penses, à savoir que, pour s'adresser à quelqu'un, parler à quelqu'un, donner à quelqu'un, répondre à quelqu'un, cela doit toujours se faire, en premier lieu, sous une forme que l'on décrit, classiquement, comme performative. C'est pour ça, d'ailleurs, au passage, que, quand quelqu'un demande : « Qu'est-ce que c'est, ça ? » ce n'est pas une question qui appelle une responsabilité ; si je réponds « ceci est cela », ça ne me donne aucune responsabilité, du type de celle dont nous parlons. Donc, en général, c'est un performatif, par lequel je dis à l'autre, au moins par implication : « Je te parle », « je te donne » ou « je t'aime »....Alors, le performatif, défini de façon classique mais, à mon avis, indéniable dans une certaine mesure, est une situation discursive — mais elle peut être aussi méta-discursive, non discursive —, en tout cas une situation dans laquelle le sujet parlant, comme on dit, légitimé par un certain nombre de conventions, dit « je peux » ou sous-entend « je peux faire ça ». Je peux ouvrir la séance, je peux dire « oui » un jour de mariage, je peux, etc. — c'est toujours « je » d'ailleurs —, et la responsabilité, la prise de responsabilité est toujours performative (je signe, je dis que, je fais ceci ou cela et j'assume ma responsabilité). Or, l'événement, s'il y en a, défini de façon exigeante et rigoureuse, doit excéder tout pouvoir, y compris le pouvoir performatif. On dit classiquement que le performatif produit des événements — je fais ce que je dis, j'ouvre la séance si je suis président de séance, je produis l'événement dont je parle. En général, on lie donc la possibilité de l'événement produit à une initiative performative, donc à une responsabilité performative. Mais, dans la mesure où il y a une telle responsabilité performative, l'événement en question est neutralisé, immédiatement amorti. Je ne dis pas qu'il ne se passe rien, mais il se passe quelque chose de programmable, prévisible, sous contrôle, conditionné par les conventions. On peut donc dire, j'oserai dire, qu'un événement digne de ce nom est un événement qui met en déroute toute performativité. En tout cas, il assigne une limite rigoureuse à la performativité. Et, par conséquent, à la responsabilité en tant qu'elle est liée à un pouvoir performatif. D'où la question de l'impouvoir dont parlait Werner Harnacher ce matin. Le Messie impuissant, n'est-ce pas cela ? Quand ça vient, quand ça arrive, il faut qu'il y ait de l'impuissance, de la vulnérabilité. Il faut que celui ou celle, que le vivant — animal ou homme — à qui ça arrive, n'en ait pas la maîtrise, fût-elle performative. Et donc, en ce lieu-là, il faut que personne (aucun soi-disant sujet disant « je », aucune ipséité) ne puisse assumer la responsabilité, au sens classique du terme, de ce qui arrive. D'où l'aporie dans laquelle nous sommes tous quand nous insistons sur l'exigence de nos responsabilités, d'une part, et d'autre part sur la nécessité de prendre en compte l'événement singulier, c'est-à-dire imprévisible, irréductible au concept, etc., en un mot, l'événement de l'autre, la venue de l'autre, ou comme autre : non réappropriable.

Cette aporie est aussi celle du sens. L'événement n'a pas de sens du point de vue de l'anticipation, de l'horizon phénoménologique ou ontologique. L'événement n'a pas, il ne doit pas avoir de sens. L'aporie dans laquelle nous sommes est bien une aporie concernant (je me réfère toujours au titre de notre séance) la « responsabilité — du sens à venir ». S'il y a une responsabilité, elle n'est plus du tout celle de cette tradition impliquant intentionnalité, subjectivité, volonté, moi conscient, liberté, autonomie, sens, etc., il s'agit d'une autre responsabilité et donc d'une mutation radicale dans notre expérience de la responsabilité.

Alors, la difficulté, naturellement, la gageure historique, éthique, politique, juridique, dans laquelle nous sommes, c'est qu'il nous faut négocier... Je te demanderai si tu es d'accord avec ma conclusion à ce point-là, avant de passer à la question suivante : c'est qu'il nous faut négocier— et c'est d'une transaction de ce type que je parlais tout à l'heure, stratégiquement, dans une situation donnée — entre deux exigences de responsabilité, la classique, que nous avons à exercer tout le temps, et l'autre, qui peut paraître, au regard de la première, sauvage, incompréhensible, irréductible, non intégrable..., mais qui n'en est pas moins impérative, pour ceux qui sont sensibles à l'injonction de penser. Nous devons négocier, tous les jours, à chaque instant, entre ces deux logiques, qui ne sont pas toutes les deux des logiques de la même responsabilité, mais qui sont des « logiques » (sans logique) de la responsabilité même. Question du même, et de l'ipséité (metipsissimus, meisme), donc du possible comme pouvoir (voir Benveniste, j'y reviens dans un instant).

La responsabilité à prendre est, elle doit rester incalculable, imprédictible, imprévisible, non programmable. Chacun, à chaque instant — c'est là qu'il y a responsabilité —, doit inventer, non seulement pour lui tous les jours, mais pour lui chaque fois de façon nouvelle, sa responsabilité à prendre dans telle ou telle situation en négociant entre deux mondes de la responsabilité apparemment incompatibles. Je m'arrête là.

J.-L. N. — Je ne suis pas certain d'être entièrement d'accord avec le mot « négociation »...

J. D. — Transaction, si tu préfères. On s'arrange, quoi...

J.-L. N. — Bon. Oui, on s'arrange... mais je pensais au sens propre de « négociation », c'est la négation de l'otium ; le négociant, c'est celui qui s'affaire, qui fait des affaires.

J. D. — Qui travaille, oui.

J.-L. N. — Qui travaille, oui, c'est de l'ordre du travail. Or, pour le dire au passage, c'est toujours pour moi une source d'étonnement et d'interrogation (sur laquelle je n'ai pas beaucoup travaillé, justement...) que dans cette civilisation, la nôtre, le négoce ait une part tellement importante, structurante, fondatrice, et soit en même temps l'objet d'une réprobation ou d'une subordination permanente. D'ailleurs, là où tu dis qu'« il faut négocier », c'est là où ce n'est pas très satisfaisant, là où nous sommes coincés entre une responsabilité classique et une autre. Eh bien, je crois que j'aimerais, dans mon idéalisme impénitent, essayer de penser au moins l'exigence, la nécessité de cette négociation, plus profondément que comme un pis-aller.

Je veux dire ceci : pourquoi penses-tu comme ça la responsabilité et pourquoi suis-je d'accord, et sans doute un bon nombre d'autres le seraient ? C'est-à-dire : pourquoi cette pensée-là ? Parce que cette pensée commence, justement, par être une tentative de répondre à un monde de la responsabilité calculée et calculante, à un monde dans lequel on tend de plus en plus à tout assigner à la responsabilité et de manière de plus en plus précise, par un calcul toujours plus ajusté et aussi plus difficile. Pour revenir à la question des assurances, on sait qu'il peut y avoir aujourd'hui des problèmes quantitatifs énormes, par exemple après le 11 septembre, et dans chaque cas de très grande catastrophe. C'est-à-dire que nous sommes dans un monde où la responsabilité contribue à l'établissement toujours plus dominant, pour parler très simplement et comme un certain Heidegger, du calcul, de la raison calculante, etc., et c'est par rapport à cela que tu dresses l'autre exigence avec laquelle tu dis qu'il faut traiter et négocier.

Or, ce que je voudrais dire, c'est qu'il s'agit de plus que d'une négociation, c'est que l'appel à la responsabilité illimitée, non calculante, etc., — admettons que ce soit un appel que tu lances - est un appel nécessaire parce qu'il répond à une demande au moins sourde qui vient du monde dans lequel nous sommes. Et c'est pour ça que j'ai eu une réserve lorsque tu as dit que la responsabilité incalculable, incommensurable, est nécessaire « au moins pour ceux à qui la pensée importe » ou quelque chose comme ça : j'ai eu peur que tu sois un peu trop dualiste, comme s'il y avait ceux qui peuvent penser la responsabilité illimitée et, par ailleurs, les autres qui doivent pratiquer la responsabilité...

J. D. — Ce n'est pas mon intention, non.

J-L. N. — Alors; il faudrait dire au moins que ceux pour qui la pensée importe, c'est tous, qu'ils le sachent ou non, il ne faut pas qu'il y ait d'ambiguïté... C'est d'ailleurs une affaire qui vient de très loin, peut-être remonte-t-elle aux débuts de la philosophie et à l'idée que les philosophes doivent gouverner, c'est une idée qui a toujours été peut-être, en partie au moins, complètement mésinterprétée... Avec cela, évidemment, je suis aussi en train de donner lieu aussi aux plus grosses mésinterprétations possibles.

Cela me permet de revenir à l'un de ces « gros concepts » comme tu dis — celui de sens, avec lequel Francis Guibal et Jean-Clet Martin ont voulu donner son titre à ce colloque. Je le maintiens parce que justement, pour moi, le sens, le sens du sens, c'est cet appel qui revient toujours du sein de n'importe quelle communauté ou de n'importe quel monde, c'est un appel à résister à l'installation, au calcul, à la domination, etc. C'est donc asymptotiquement un appel à se régler sur l'impossible, sur l'incalculable. C'est pour cela que, tout en admettant qu'il faut un étage de la négociation, je dirais que cette négociation doit elle-même être de quelque manière ordonnée à — quel mot employer ? — à un réglage sur ce qui ne donne pas de règles. Voilà un premier élément de réponse.

D'autre part, en revenant plus avant dans ta question, je dirai ceci : il me semble que tu proposes d'abord de penser le don comme abandonné. Le don, il faut qu'il soit vraiment abandonné pour être don. Et maintenant, si je retourne la chose et si je me demande si le don abandonné n'appelle pas, en écho, l'abandon donné, si la surprise, d'ailleurs, et la déception de la réponse dont on a parlé tout à l'heure, ce ne peut pas être justement le don de l'abandon ? Je t'abandonne… je ne réponds pas à ta demande par ce qui la remplit ou la satisfait. L'abandon donné, c'est là, d'une certaine façon, l'exposition à l'impossible ou à l'incommensurable donné comme étant l'effet du don ; quand je donne, je donne, j'expose l'autre à ce don comme à quelque chose dont il ne pourra pas éteindre la dette et qui donc, d'une certaine façon, excède d'emblée le système de la dette. Seulement tout ce que tu dis revient aussi à dire que, lorsque les dons entrent dans un échange de dons — je t'offre une cravate, tu m'en offres une autre, ou tu m'offres une pipe ou au contraire donc le...

J. D. — Quels exemples !

J.-L. N. —Justement, je ne fume plus depuis longtemps...

Alors, tu l'as peut-être déjà deviné, je suis en train de revenir, par des voies retorses, au sein du christianisme et du monothéisme en général. Parce qu'une responsabilité absolue, infinie, illimitée, une dette elle aussi illimitée, n'est-ce pas ce qui a pris la figure du péché originel ?

Que l'on puisse, et que l'on doive, interpréter toute la question du péché originel, et du salut, dans les termes d'une formidable économie, c'est une affaire entendue. En même temps, pourtant, cette formidable économie représente aussi un abandon, et peut-être aujourd'hui en vient-on à demander que l'on reconnaisse — avec ou sans cette provenance, c'est une autre question – ceci qu'il y a là un don qui n'est ce qu'il est –  le don de Dieu, la création de l'homme — que pour autant qu'il est abandon, ou don d'un abandon. Il y a de très grandes traditions mystiques dans les trois monothéismes qui vont dans ce sens, et, pour en reprendre une toute récente, toute moderne, cela est très présent chez Simone Weil, cette idée que créer, c'est abandonner ce qui est créé à sa condition créée. L'homme est abandonné. Laissons de côté ce qui est appelé péché, ou bien considérons que ce péché est essentiellement fait pour être pardonné, ou racheté ou comme on voudra ; mais ce pardon ou ce rachat ne peut être donné que par celui, justement, qui a donné, celui qui donne donc le rachat comme il donne le péché, au-delà de toute mesure, selon quelque chose qui ne peut même pas être dit en termes de justice, mais qui s'appelle la grâce, la grâce comme une sorte d'extrémité à quoi toute justice finit par arriver, écrit quelque part Nietzsche... Le don de la grâce ne peut venir qu'après le don de l'abandon : deux incommensurables.

Je pose la question : n'y a-t-il pas là quelque chose qui engage un au-delà de toute responsabilité calculable ? Il se trouve – mais je n'aurais jamais cru que je dirais quelque chose comme cela aujourd'hui ! – que c'est la culpabilité qui viendrait encore le mieux nommer cet au-delà de la responsabilité. On dit tout le temps aujourd'hui que la responsabilité est le dégagement de toute culpabilité. Au contraire la culpabilité est peut-être l'au-delà de toute responsabilité mesurable. Mais je m'arrête là-dessus. Je vois que Werner Harnacher hoche la tête, il pense sûrement à la Schuldigkeit de Heidegger comme à une tentative de penser dans des termes trop religieux... Bien entendu, il faudrait discuter encore beaucoup sur la culpabilité. C'est seulement de manière formelle que je dirai pour le moment : voilà, ça se présente comme ça, la culpabilité au-delà de la responsabilité.

Je voudrais ensuite ajouter seulement quelque chose sur le performatif. Je t'accorde entièrement ce que tu dis sur le performatif, et que celui-ci s'annule si l'événement est effectivement produit conformément à la performation. Mais si le performatif ne performe que le sens, au sens où j'essaie de l'entendre, c'est-à-dire le sens d'un « à », le sens justement d'une adresse, à ce moment-là — je reviens prendre encore quelque chose dans la même tradition —, je dirai que le performatif de celui qui appelle « Abraham » et d'Abraham qui répond « me voici » — c'est une affaire que tu connais bien —, ce double performatif ne performe justement rien d'autre que le fait qu'ils se répondent l'un à l'autre, après quoi commence toute leur histoire... On pourrait aussi considérer cet autre type de performatif que l'on trouve dans certaine tradition mystique, de l'islam au moins, à savoir ce performatif qui fait que c'est la profession de foi du fidèle qui crée le contenu de la foi. Et donc, à la limite, c'est dans la profession de foi que Dieu même et son rapport au monde sont créés.

J. D. — Cela me permet d'enchaîner vers la troisième question. L'appel auquel finalement on répond par-delà la demande déterminée, calculable, déterminable, tu dis que c'est à lui que tu te réfères quand tu parles du sens. C'est çà le sens, l'origine et le sens du sens. Cet appel alors indéterminé, ou en tout cas cet appel qui ne se laisse pas déterminer par un objet calculable, par une demande calculable, je me demande si ce n'est pas un appel à se porter, justement, au-delà du sens. L'appel à donner — donne-moi l'amour, donne-moi, etc. —, ce don demandé, s'il doit être don, doit précisément n'avoir pas de sens, c'est-à-dire ne pas apparaître comme tel, dès lors que, s'il apparaît comme tel, il se détruit. Je reprends ton mot : cet appel du plus loin possible, cet appel quasiment infini, je me demande s'il n'excède pas le sens, au lieu, justement, de livrer le sens comme tu le suggères. Cela nous reconduit au point que tu viens de soulever : la responsabilité infinie comme culpabilité ou non. Une tradition que nous connaissons bien remonte au péché originel, mais on en trouve les traces jusque chez Heidegger et Lévinas : avant même de devoir ceci ou cela, de m'endetter ou de faire une faute, je dois répondre, c'est le Schuldigsein originaire, je ne suis alors ni simplement coupable ni responsable, mais peccable ou passible. Avant même de devoir ceci ou cela ou d'avoir commis telle ou telle faute, je suis passible ou peccable en quelque sorte. Je crois qu'on trouve ça chez Heidegger, d'une autre manière chez Lévinas, qui parle d'une dette originaire, donc d'avant toute dette déterminée, en quelque sorte. Le « me voici » est de cet ordre-là. Ces pensées-là, si fortes et respectables qu'elles soient, en effet, appartiennent peut-être, qu'elles le reconnaissent ou non, à une provenance, disons, biblique. Quand je parle de responsabilité infinie, c'est au bord, c'est très proche de ça, mais je cherche au moins — que j'y arrive ou non est une autre affaire —, je cherche au moins à penser une responsabilité à plus d'un, justement, devant plus d'un. Il y a plus d'un appel, même quand il vient, même s'il venait de la même personne ; il y a plus d'un, et je ne peux répondre infiniment, je ne peux pas me mesurer à la responsabilité infinie qui m'est assignée par ce « plus d'un appel », venant de plus d'un ou de plus d'un lieu. Là, il y a un incalculable, une sorte d'infinité, pour renouer avec le problème ouvert hier. Cette infinité n'est pas nécessairement circonscrite par la tradition dont nous venons de parler à l'instant. Quand je dis « tout autre est tout autre », cela veut dire qu'il y a une multiplicité d'autres et donc une multiplicité d'appels. Je suis également responsable devant chacun ou chacune et cette responsabilité n'est pas calculable. Naturellement, je suis obligé de calculer (société à responsabilité limitée), je ne peux pas répondre en tant que singularité finie, je ne peux pas répondre á tous les appels, mais l'appel est infini, et je suis sans cesse en train de me mesurer à l'immensité, à l'incommensurabilité, à l'infinité de cet appel disséminé, qui n'est pas l'appel de l'un, d'un un, de quelqu'un, mais de plus d'un, plus d'une à la fois. Ou alors c'est chaque fois un, bien sûr, irremplaçablement, mais c'est plus d'un unique, plus d'un irremplaçable — chaque fois tout autre.

Cette considération m'amène au fond à la troisième série de questions que je voulais te poser. Elles nous ramènent à ladite « déconstruction du christianisme ». Qui prend en somme aujourd'hui, qui prendrait la responsabilité d'une déconstruction du christianisme ? Pour suivre le fil de ce que tu disais tout à l'heure, il est évident que la responsabilité, si elle est illimitée, c'est qu'elle n'est pas simplement la responsabilité d'un sujet conscient, libre, déterminé, etc., mais qu'elle vient de plus loin ou de plus haut, elle est plus vieille que moi mais aussi le « devant qui » j'ai à prendre ma responsabilité n'est peut-être pas encore formé. Celui qui t'adresse l'appel n'existe peut-être pas. Il est indéterminé, il est, peut-être, à venir, justement. À ce moment-là, la question est d'une responsabilité à prendre quant à « qui vient et qui n'est pas encore venu et qui peut-être ne viendra pas ». On retrouve la problématique de la messianicité dont on parlait ce matin. J'ai de la responsabilité à l'égard de ce que, de ceux que, de celles que je ne connais pas encore. Non seulement les morts, qui ne sont plus là, ou qui reviennent sous une forme ou sous une autre, comme les fantômes, etc., mais ceux qui ne sont pas encore nés. On pourrait donner beaucoup de déterminations concrètes à cette vaste question. En tout cas, on ne peut pas abdiquer une responsabilité devant ceux ou celles qu'on ne connaît pas, devant qui n'est pas encore né. Ou est mort depuis longtemps sans que je l'aie même connu.

La « déconstruction du christianisme », avec tout le travail que tu fais sur la notion de monde, de création, etc., qui en prend la responsabilité et devant: qui ? Pour préciser mes questions, comme je veux les poser à partir de toi et les adresser à toi, je vais lire deux passages, particulièrement denses ; je pourrais en lire d'autres naturellement si on en avait le temps, mais j'ai choisi ceux-là, dans Le Sens du Monde (p. 91), où tu dis ceci (je le choisis, ce passage, parce qu'il y est question du sens, justement, et de la « déconstruction du christianisme » quant au sens) :

En vérité, si l'on entend par monde une totalité de signifiance, aucune philosophie sans doute n'a pensé un dehors du monde. L'apparence d'une telle pensée, et de la contradiction qui s'ensuit, vient du sens chrétien de monde, comme ce qui précisément est en manque de sens ou a son sens hors de lui-même. En ce sens, d'ailleurs, le sens lui-même [alors, je te demande d'assumer la responsabilité de ces énoncés] est une détermination ou une postulation spécifiquement chrétienne et qui suppose un pas hors du cosmos auquel tient toujours l'agathon. Dans cette mesure même, ce que nous avons à penser désormais au titre du sens ne peut consister que dans l'abandon du sens chrétien ou dans un sens abandonné. Ce qui peut se dire aussi d'une autre manière : le sens, s'il faut faire droit à la requête obstinée de ce mot [alors, faut-il faire droit, tu dis « si », « s'il faut », alors est-ce qu'il le faut ?], s'il faut encore faire droit à la requête obstinée de ce mot, ou s'il faut enfin lui faire droit, ne peut procéder: que d'une déconstruction du christianisme.

Alors, appel de note à ce mot et ta note est celle-ci :

Ce qui signifie, pour être précis, autre chose qu'une critique ou qu'une démolition : mais la mise au jour de cela qui aura agencé le christianisme comme forme même de l'Occident, bien plus profondément que toute religion, et même, comme l'autodéconstruction de la religion, à savoir, l'accomplissement de la philosophie par le judéo-platonisme et la latinité, l'onto-théologie comme sa propre fin, la « mort de Dieu » et la naissance du sens du monde comme l'abandon sans retour et sans relève de tout « christ » [tu écris « christ » entre guillemets], c'est-à-dire de toute hypostase du sens. Il faudra, bien sûr, y revenir.

Le mot « sens » paraît d'une part lié à ce christianisme qu'il faut abandonner. Mais une fois que l'on a abandonné le christianisme, on garde néanmoins le mot « sens » déchristianisé, si j'ose dire, il le faut encore. C'est et ce n'est plus le même mot. Autrement dit, tu sembles vouloir sauver le sens après sa déchristianisation tout en disant, dans d'autres textes, que la déchristianisation est une opération d'autodéconstruction, c'est-à-dire encore chrétienne : elle se sauve elle-même dans le sens qu'elle perd en quelque sorte. Voilà ce que je voudrais que tu nous expliques quant au sens, quant à la responsabilité que tu prends, toi, quant au mot « sens », après le christianisme, si on peut dire après le christianisme, au-delà du christianisme.

Après ce texte, j'en ajoute un autre, et je m'arrêterai là, c'est dans ton livre le plus récent, La Création du monde (p. 93) :

Ainsi la création [évidemment, tu le sais bien, l'usage que tu fais du mot « création » est justement provocateur ; s'il y a un mot dont j'hésiterai toujours á me servir, c'est bien celui-là ; c'est justement là que la question que j'avançais tout à l'heure au sujet du performatif se repose ou se relance] forme un point nodal dans une « déconstruction du monothéisme », pour autant qu'une telle déconstruction procède du monothéisme lui-même...

(On a discuté de ce mot « même », on pourra y revenir tout à l'heure. Je tiens, en suivant une indication qui me paraît lumineuse et riche de conséquences de Benveniste, que le mot « même » lui-même, partout où il apparaît, garde et réaffirme la mémoire de son origine étymologique, à savoir qu'il renvoie, comme meisme (metipssimus) à ipse, c'est-à-dire au soi. Ipse renvoie toujours au soi comme à l'autorité, celle du maître de céans, du patron, du chef, du père ou de l'époux, etc. Benveniste cite un grand nombre de textes. On le vérifie : chaque fois que l'on se sert du mot ipse, on désigne implicitement un pouvoir, un « je peux » masculin, la souveraineté du maître de maison, du mari, du despote. Dans toute référence à l'ipséité et par conséquent au mot « même » qui la contient implicitement, c'est la même implication. Or, aucun discours philosophique ne peut se passer du mot « même » : on dit « la chose même », « ceci même », quand on parle de l'essence propre de quelque chose, on dit « même » et à chaque fois qu'on dit « même », on convoque, au moins implicitement, le pouvoir, précisément, l'autorité du maître de maison, l'autorité masculine du maître de céans. Donc le mot « même », s'il y a quelque chose à déconstruire, c'est bien lui, lui-« même », qui est dans le langage philosophique comme partout chez lui.)

Tu écris : « le monothéisme lui-même »...

... une telle déconstruction procède du monothéisme lui-même, voire en est le ressort le plus actif. Le dieu unique [alors, si quelqu'un est lui-même, c'est bien ça, le dieu unique] dont l'unicité est le corrélat de l'acte créateur, ne peut pas précéder sa création, pas plus qu'il ne peut subsister au-dessus d'elle ou à part d'elle en quelque façon. Il se confond avec elle : s'y confondant, il s'y retire et s'y retirant, il s'y vide, s'y vidant il n'y est rien d'autre que l'ouverture de ce vide.

J'aimerais savoir si, justement, le vide, la kénose, est encore là ou non. Tu poursuis :

Seule l'ouverture est divine, mais le divin n'est rien de plus que l'ouverture. L'ouverture n'est pas la fondation ni l'origine. L'ouverture n'est pas non plus une sorte de réceptacle ou d'étendue préalable pour les choses du monde.

Est-ce que tu ne remplaces pas, en quelque sorte, le plein du dieu unique du monothéisme par l'ouverture à laquelle lui-même doit se soumettre ? Et donc on retrouve ton souci, partout présent, de l'ouverture — même ta définition de la liberté comme quelque chose qui n'est pas le prédicat d'un sujet, mais qui est l'ouverture du libre, comme dit Heidegger, le fait d'apparaître, ce qui fait qu'il t'arrive de dire : un arbre est libre, simplement en tant qu'il est dans l'ouvert et dans l'apparaître. Dans cette ouverture, tout bascule, on passe du sens du monothéisme, du christianisme, à un sens d'après le christianisme ou excédant le sens du christianisme. À ce point, je m'arrête et reformule ma question (ce n'est certainement pas une objection á toi ni une question que je ne m'adresse pas à moi-même, qui ne m'inquiète pas moi-même, j'aurais dû le dire aussi tout à l'heure, dans la discussion avec Roberto Esposito ou pour la question sur le messianique aussi) : s'agissant de l'ouverture, c'est-à-dire de l'apparaître de ce qui se dévoile ou révèle en vérité, comment la référer, en parlant un peu allemand, à la distinction que fait Heidegger entre Offenbarung— le lieu de la révélation, justement, biblique, historique — et puis Offenbarkeit, c'est-à-dire la possibilité de l'apérité, la possibilité de cette Offenbarung, possibilité dont Heidegger dit naturellement qu'elle est plus originaire : il faudrait penser d'abord, avoir déjà pensé la révélabilité (Offenbarkeit) pour déterminer ensuite la révélation. Ce couple-là, Offenbarkeit/Offenbarung, comme le couple d'ailleurs messianicité/messianisme, est un couple diabolique, très difficile à maîtriser. On ne peut pas décider, quant à savoir si la condition de l'Offenbarung —a été l'Offenbarkeit, autrement dit l'ouverture du révélable dans laquelle une révélation historique s'est inscrite, ou si, au contraire, une Offenbarung, c'est-à-dire un événement est arrivé, imprévisiblement, qui a ouvert la révélabilité à elle-même, qui a ouvert l'ouverture. Autrement dit, dans cette logique-là, c'est parce qu'il y a eu l'événement de la révélation historique, des révélations historiques, et des religions, que ça s'est ouvert, qu'on a pu penser l'ouverture de l'ouvert, plutôt que l'inverse.

Je n'ai pas de réponse décidable ou décidée à cette question. Je me sens tenu ou j'oscille dans cet entre-deux-là. Mon malaise est ici un malaise de la responsabilité : est-ce que c'est dans l'Offenbarkeit que se trouve la responsabilité ou est-ce que c'est dans l'Offenbarung ? Les théologiens, les croyants classiques, diront : si vous pensez l'Offenbarkeit, c'est parce qu'il y a eu l'Offenbarung, et notre responsabilité est de prendre en compte, d'assumer l'héritage de l'Offenbarung pour penser l'Offenbarkeit, contrairement à ce que fait Heidegger. Dans le style heideggerien, on dira l'inverse : que la vraie responsabilité de penser, que ce qui est à-penser, c'est l'Offenbarkeit, que l'Offenbarung n'est pas de l'ordre de la pensée ni de la philosophie, comme Heidegger dit que le christianisme n'a rien à voir avec la philosophie, que c'est de la folie pour la pensée, tu connais ces textes-là... Eh bien, là, c'est une question de responsabilité quant au sens. Je m'arrête là.

J-L. N. — Bon, repartons de la fin.

Premièrement, la question est celle de la révélation. Sans revenir sur le cercle terrible que tu dis, et qui est exact, celui de l'Offenbarung/Offenbarkeit, il faut néanmoins rappeler que ce cercle est marqué dans la philosophie depuis Hegel. Hegel dit dans les Leçons sur les preuves de l'existence de Dieu: « Ce qui est révélé [il parle, bien entendu, de la religion qu'il appelle "révélée"] est simplement ceci, que Dieu est le révélable. » Et ce n'est pas par hasard si, à un moment donné, cela vient se loger dans la philosophie, ce qui ouvre pour moi sur l'exigence de penser en termes de déconstruction du monothéisme, c'est-à-dire de ce qui mêle indissolublement philosophie et religion révélée dans notre provenance. Il nous faut nous réapproprier cette histoire, justement parce que le triple monothéisme est de part en part marqué par le couple Offenbarung et Offenbarkeit, que la philosophie a paru se définir contre lui, mais ne peut sans doute pas en être quitte. C'est-à-dire que ce qui est révélé, c'est qu'il y a une révélabilité tout à fait initiale, archi-originaire, de ce que l'on nomme Dieu, mais cela justement n'est révélé que par une révélation, et qui ne prend pas une forme, mais qui en prend deux, puis qui en prend trois...

J. D. — Et ce n'est pas fini...

J-L. N. — Ce n'est pas fini… Ça, je ne sais pas... Peut-être, mais peut-être plus sous la formé du même genre d'événement, disons, fondateur de religion... Parce que c'est justement jusque dans la qualité d'événement fondateur — on ne peut pas ne pas le remarquer — que le monothéisme s'est répété ; je crois vraiment qu'il n'y a pas d'autre exemple comparable, il n'y a pas d'autre religion qui ait éprouvé le besoin de se re-révéler à nouveau chaque fois, devenant une autre religion mais refondant la même. Il n'y a peut-être qu'une chose qui y ressemble très curieusement, c'est la philosophie dans son histoire. Parce que, au fond, chaque philosophe se comporte comme Mohammed vis-à-vis du Christ et de Moïse, ou comme le Christ vis-à-vis de Moïse. Et en même temps, l'ensemble des philosophes se comporte aussi de cette manière vis-à-vis de la religion, ce qui complique évidemment tout le problème, puisque la philosophie dit aussi qu'elle révèle la véritable révélabilité de ce qui se propose comme révélation. C'est un premier point.

Deuxième point, en remontant un peu en arrière dans tes propos, l'ouverture. L'ouverture, je te l'accorde, est un mot vraiment embêtant, un peu comme un autre mot dont je me suis servi il y a longtemps et qui me colle maintenant aux talons, c'est-à-dire le mot « partage ». L'ouverture, avec cette espèce de valeur à la fois de générosité et aussi, là encore, du côté de l'apparition et de la révélation, je crois qu'il faut toujours, si du moins je veux encore me servir de ce mot, qu'il faut toujours la ramener à ce qui est la condition d'une ouverture, c'est-à-dire au contour. L'ouverture n'est pas comme ça béante à l'infini ; justement, il n'y a pas d'ouverture infinie ; il est peut-être possible de dire, on doit peut-être même dire que l'ouverture est toujours ouverture à l'infini, mais qu'elle n'est pas elle-même infinie — et de ce point de vue, je ne suis sans doute pas très à l'aise avec le thème de l'Ouvert chez Heidegger, avec un certain hölderlinisme heideggerien de l'Ouvert, dans l'Ouvert, qui est d'ailleurs le Libre... Non, l'ouverture, c'est ce qui demande son contour pour s'ouvrir, comme la bouche s'ouvre et donne son contour, et pour cela prend donc elle-même des contours ; il faudrait penser à la bouche dans le chant, ce qui ramènerait d'ailleurs du côté de la résonance. Autrement dit, la demande, l'appel ou l'injonction d'ouverture, qu'est-ce d'autre que la demande ou l'injonction d'avoir à tracer des contours, des formes donc, pour une révélation, si tu veux, mais je dirais simplement des contours pour que quelque chose de l'Ouvert, en général, se présente ? Sinon, rien ne se présente du tout. C'est d'ailleurs quelque chose qui semble à certains égards avoir échappé à Heidegger, malgré ce qu'il dit à certains endroits à propos de l'art, et surtout peut-être dans le petit texte sur « L'Art et l'espace » : la nécessité du contour...

J. D. — Il insiste beaucoup sur le contour, Heidegger, sur l'horos, la limite...

J.-L. N. — Oui, mais alors, chez lui, cela semble toujours être refermant au lieu d'être justement cela, ce qui est ouvrant.

Mais revenons à la question du christianisme. Le cœur de l'affaire, c'est que tu veux me mettre en contradiction avec moi-même parce que je sauverais du christianisme le sens, qui serait lui-même intégralement et essentiellement chrétien. Eh bien, oui, bien sûr, je dirais volontiers que c'est là tout le problème. C'est-à-dire que notre provenance est bien faite de ce monothéisme, d'une part, mais, d'autre part, il m'importe de dire en même temps ceci, à quoi on touche toujours trop peu : le triple monothéisme n'est pas indépendant non plus de la philosophie. Et la question du sens, que l'on veuille ou non garder ce mot de « sens », ne peut pas ne pas concerner la philosophie, mais à travers elle le christianisme aussi, et/ou le monothéisme.

Derrière tout cela, d'ailleurs, derrière ce qui rend possible ou même nécessaire un intérêt pour ce que j'ai appelé « déconstruction du christianisme », expression dont les termes font déjà une alliance de marques philosophiques et religieuses, je crois qu'il y a une contemporanéité, au moins, et peut-être, au plus, une cohistorialité (pour le dire à la Heidegger) de la philosophie et du monothéisme, avec tout ce qu'on voudra de différences énormes à analyser.

Cela veut dire que l'on peut tout ramener, en remontant cette histoire dans notre provenance tant religieuse que philosophique, à ce dont nous parlions tout à l'heure : au don d'un abandon. Après tout, ce que j'ai désigné tout à l'heure dans la figure du péché originel, c'est tout de même aussi ce qui rend possible la tragédie grecque. Parce que, à l'homme grec les dieux donnent plutôt la mesure, l'horos, etc., mais l'hybris, elle leur est aussi donnée. Et la tragédie est aussi le fait des dieux. Donc, tout cela ensemble constitue notre provenance comme un monde que l'on peut dire non religieux en tant que non polythéiste, non sacrificiel..., c'est-à-dire comme un monde dans lequel la révélation n'est pas seulement quelque chose qui vient en plus, mais constitue ce qui, à travers la révélation philosophico-théologique, donne en général la forme de la présence lorsqu'elle n'est plus, justement, donnée simplement comme présence.

Le polythéisme est la présence donnée, au moins jusqu'à un certain point, dans une sorte d'assurance : il y a des dieux, et dans un tel monde, je dirais qu'il n'y a que de la négociation, on négocie avec les dieux — s'il est permis de se contenter de cet abrégé sauvage d'analyse, excessivement rapide, et qui devrait ensuite laisser la place à un retour sur ce qui fait peut-être le trait d'union entre quelque chose du sacré avant et quelque chose après l'événement de l'avènement occidental.

Dans ces conditions, le sens, j'essaie de le dire au moins dans ce texte que tu as évoqué - ou je l'essayais, parce_. que c'est assez ancien, je ne veux pas m'excuser par cette ancienneté, mais il est vrai aussi que ça a fait, depuis, un peu de chemin —, le sens, qui me paraît être l'élément même de toute cette tradition, ne désigne pour moi pas autre chose que la levée de cet envoi, de cet appel, venant de et faisant signe vers la présence en tant qu'absentée, pour se contenter, maintenant, de le dire de cette manière. C'est cela l'enjeu du retrait des dieux : le sens d'un absentement. Et le triple monothéisme joue là-dedans évidemment un rôle complètement double, d'une part de réinstallation de la présence, de l'assurance, etc., et, d'autre part, au contraire, de creusement de l'absentement, comme le montrent ensemble toutes les traditions mystiques des trois religions.

Et si je dis « traditions mystiques », il faut pourtant rappeler que ce trait de l'absentement traverse aussi les pensées et les fonctionnements moins mystiques des monothéismes, leurs aspects plus banals dans lesquels, à certains égards, le sens de l'absentement s'allie, malgré tout, avec tout ce que nous désignons d'habitude sous le nom de religion, d'institution religieuse...

Et ce sens est en même temps, je le répète, conjoint, très intimement, conjoint — et c'est de cette conjonction que le christianisme d'abord témoigne et d'ailleurs d'une autre manière encore une fois, ensuite l'islam, mais aussi le judaïsme au moins dans l'après-christianisme — intimement conjoint, donc, à ce que nous appelons la philosophie. Si bien que tout cela est toujours une question sur la même chose, sur « Comment l'Occident s'est-il révélé à lui-même ? » ou:« Comment est-il à lui-même toujours la révélation de ce que son nom veut dire, Occident, coucher du soleil, comment est-il la révélation à lui-même de l'obscurité ? »

Tu vas dire : « A lui-même, voila qui nous ramène au même »... Sauf que je dirais, justement : est-ce que le dieu du monothéisme, quelle que soit l'une ou l'autre de ses formes, n'est pas, quand il est vraiment ce qu'il est, s'il « est », celui qui écrase sa propre « mêmeté » ? celui qui n'est même pas le même que lui-même... Après tout, quand je parle de ça, j'ai toujours dans la tête une phrase d'Eckhart. Si j'avais une devise, si je devais me donner une devise, ce serait sans doute cette phrase d'Eckhart : « Prions Dieu de nous tenir libres et quittes de Dieu. » Une phrase, je sais bien, extrêmement piégeante — il s'agit de prier Dieu —, à moins que l'on ne dise « prions (sans nommer Dieu) de nous tenir quittes... », mais alors il faut savoir ce que veut dire prier sans prier Dieu ? Je pourrais aussi prendre telle : ou telle autre phrase d'autres mystiques juifs ou musulmans...

F. G. — Il t'est quand même arrivé d'écrire « Si nous devons passer un jour par-delà notre athéisme, ce sera pour ne plus même prier Dieu de nous délivrer de Dieu... ? »

J.-L. N. — Alors, là, tu as bien visé ! Ça, c'est une réponse comme Jacques en voulait une ! Oui, mais il reste une question, ou une place vide. Pour m'expliquer, je pourrais citer Blanchot, dont tout à l'heure je voulais justement dire le nom, pour le saluer, d'autant plus que, hier, Monique Antelme m'a apporté et transmis son salut. Je regrette de ne pas avoir ici L'Entretien infini. Il y a là une très belle note où Blanchot désigne une tâche qu'il n'appelle pas du tout « déconstruction du christianisme », mais dont il dit qu'elle ne peut se contenter d'aucune... disons d’aucune sécularisation ou démythologisation, voire d'aucune athéisation. Je crois qu'il nomme Feuerbach dans ce contexte, mais, dit-il, en refusant le geste de Feuerbach qui remplace Dieu par l'homme, il s'agit de « tout autre chose », il s'agit de faire ou de mettre tout autre chose... « à cet endroit-là », quand même. Au fond, j'essaie peut-être de ne pas dire autre chose que ça : il y a là un certain endroit, une certaine place et un certain temps en tant que place et temps de... disons donc du divin, de la révélation, de l'ouvert, si on peut le dire comme ça, ou du sens.

J. D. — On n'a plus beaucoup de temps. Juste une dernière question. On peut la laisser à sa virtualité. Elle concernerait la décision, le concept de décision, par exemple dans L'Expérience de La liberté, à la fin, page 195, où tu parles de décision : « Il y a décision à chaque fois, nous décidons d'une écriture, nous décidons d'une écriture de l'écriture, et du sens en son offrande et en son retrait. Partage des voix : il n'y a jamais une unique voix, et la voix du sens, c'est la décision, chaque fois, d'une voix singulière. Liberté. »

Chaque fois que nous parlons de responsabilité, dans la tradition, nous y impliquons la décision et la liberté, la liberté de décider. La réponse, le sens de la réponse, du « répondre », qu'il y a dans la responsabilité, cela implique toujours décision et liberté, la liberté en général, y compris celle dont tu parles, avec toute la transformation dont tu affectes ce mot-là, que je n'ai pas le temps de rappeler ici.

Ma question est alors la suivante : qu'est-ce que tu penserais d'un énoncé, celui qui me tente régulièrement, selon lequel justement la décision, s'il y en a, et qui fasse arriver quelque chose, qui ne soit pas, justement, l'expression de mon pouvoir performatif, qui ne soit pas seulement le déroulement de mes possibilités, qui se mesure à mon impossibilité, la décision donc, toujours, non pas celle de moi-même, mais celle de l'autre, « ma » décision est passive : la décision est passive, elle est celle de l'autre, et je dois assumer la responsabilité d'une décision que je ne prends pas, qui n'est pas la mienne, qui est celle de l'autre et par rapport à laquelle je suis passif, comme à l'égard d'un événement ? Folie, n'est-ce pas ? Mais je la crois aussi inéluctable que la pensée, et que l'au-delà du vieux couple actif/passif.

Cette proposition étant avancée, j'aurais aimé, mais on n'en a pas le temps, revenir sur un grand axe, sur la grande axiomatique de la pensée occidentale, au moins postcartésienne, quant à la responsabilité. Elle requiert — c'est la question de l'homme que je te pose — que l'homme soit capable naturellement de décision, de responsabilité, mais parce qu'il est capable de répondre, alors que l'animal, le vivant non humain, ce que l'on appelle si grossièrement d'un mot « l'animal », ne répond pas. C'est une tradition cartésienne qui se poursuit jusqu'à Heidegger, Lacan et Lévinas, je n'ai pas le temps de le montrer (je le fais, ailleurs). L'« animal », dit-on, ne répond pas, il réagit seulement. Il réagit justement à un programme, il réagit à des stimuli. Il a, certes, une sorte de langage, il communique, il a des signes, mais ces signes sont des réactions et ne constituent jamais des réponses. Je trouve cette distinction plus que douteuse et fragile, elle est, on pourrait le montrer de mille façons, je n'ai pas le temps de le faire; fausse pour beaucoup d'animaux ; et, c'est le point que je voulais souligner, dans la logique de ce que j'ai dit jusqu'ici, rien ne pourra jamais nous garantir, dans un savoir théorique et un jugement déterminant sûrs d'eux-mêmes, que ma réponse, que la réponse apportée, que la responsabilité assumée est de l'ordre de la responsabilité et non pas de la réaction ; c'est-à-dire qu'il n'entre aucune réaction dans la réponse dite humaine. Il s'agit bien du partage, ici, à l'intérieur du vivant, entre ce que l'on appelle bêtement l'animal en général et puis le propre de l'homme. Autrement dit, poser la question de la responsabilité, comme nous le faisons tous, avec obstination et en nous référant au moins implicitement à l'éthique de la réponse, à la liberté, à la décision, au sens classique, etc., n'est-ce pas circonscrire cette question dans une anthropologie métaphysique et, du point de vue du savoir positif, de plus en plus naïve ? On le sait depuis longtemps, mais ça devient de plus en plus éclatant pour les gens qui s'intéressent un peu à l'organisation de certaines espèces dites animales. Autrement dit, peut-on, et jusqu'où, faire confiance à cette distinction entre réponse et réaction, telle qu'elle a chez Descartes, mais aussi chez Lacan, ses énoncés les plus carrés (on n'a pas le temps de le montrer ici mais^' je pense qu'on pourrait le faire) ? C'est ma question : que penses-tu de ma croyance ici ? de ce que j'assume, de ce que je présume ? A savoir que toute croyance, toute assurance quant à cette distinction entre répondre et réagir, autrement dit, toute conscience que je prétends avoir que là je réponds et là je réagis et qu'il y a, qu'on peut déterminer rigoureusement la différence entre une réponse et une réaction, est non seulement philosophiquement déconstructible, critiquable, douteuse, pour la pensée et pour le savoir, mais est aussi la première démission éthique ? A partir du moment où je crois savoir (et où je me fie à ce savoir présumé) où il y a responsabilité et où il y a réaction, je suis déjà clans un système d'assurance à responsabilité limitée, je sais ce qu'est la responsabilité, donc je sais ce qu'il faut faire, je sais ce que, en tant qu'homme, je dois faire et je peux faire. Ce soi-disant savoir, qui soumet par conséquent mes engagements à un savoir, mes actions à un savoir, les programme et par conséquent, au lieu d'être la condition d'une éthique digne de ce nom, il constitue la première démission. Le premier parjure et le plus présomptueux. C'est non seulement une démission philosophique et scientifique, c'est une démission éthique, cette confiance aveugle accordée à la distinction entre l'homme et l'animal, comme la confiance accordée plus généralement à la distinction entre répondre et réagir. Et ça, c'est toute la question de l'animal, dont tu sais qu'elle m'occupe beaucoup ailleurs, dont je dis juste un mot maintenant.

Ce matin, après l'exposé de Jean-Clet Martin, il a été question de l'extension du concept de Dasein aux objets techniques, aux choses, etc. Or, il est évident que dans cette grande tradition, seul un Dasein au sens heideggerien peut être dit responsable. Il n'y a pas de responsabilité assignable aux animaux, par exemple. Ni devant ce que l'on appelle des animaux.

J-L. N. — Bien sûr, puisque je dirais d'ailleurs qu'être responsable et avoir un monde, dans les termes de Heidegger, on voit bien que c'est la même chose. Ça se recouvre. Or, puisque, pour Heidegger, l'animal est pauvre en monde, comme nous le savons, et que la pierre n'a pas de monde, alors, bien sûr... Dans l'exposé de Jean-Clet Martin, il y avait le lézard, qui vient de chez Heidegger...

J. D. — Dans cette logique, à accréditer la distinction entre réaction et réponse, on aboutit à des énoncés, comme chez Lacan par exemple, selon lesquels la responsabilité, l'éthique, comme la criminalité, supposent la loi comme le « propre de l'homme ». La cruauté même est humaine, seulement humaine, et même la cruauté dite bestiale. Seul l'homme peut être cruel, et toujours à l'égard de son semblable, parce qu'il est sous la loi. Du coup, tout autre vivant est considéré comme étranger à la loi, il ne peut même pas être cruel. Mais on peut ainsi exercer les pires violences à l'égard des autres vivants sans être imputable de crime ou de cruauté, sans avoir aucune responsabilité à l'égard d'autres vivants. Voilà les conséquences que l'on peut tirer de cette logique.

J.-L. N. — Remarque que notre monde éthico-juridique est en train de changer, de ce point de vue, quant à la cruauté envers les animaux.

J. D. — Il y aurait ici beaucoup à dire. Est-ce que, dans ton monde, là, il y a des animaux ? Il y en a, bien sûr, mais est-ce que tu leur fais une place essentielle ?

J.-L. N. — Non, non, pas du tout. D'ailleurs, j'allais repartir de ça... Mais je t'accorde entièrement que, si je ne fais aucune place aux animaux, j'en fais aux vivants, et il y a quand même là, quelque part dans un texte, l'arbre qui est libre...

J. D. — S'il y a du vivant, oui, s'il y a des animaux...

J.-L. N. — Bien sûr. Je t'accorde qu'un malheureux arbre, dont l'espèce n'est pas identifiée, c'est peu pour traîner tout le monde du vivant. J'allais même te dire, pour commencer, que lorsque tu parles de l'animal, je me dis souvent deux choses. Je suis un peu soupçonneux, d'abord, je me dis : « Qu'est-ce qui lui prend, là, qu'est-ce que c'est que..., est-ce que ce n'est pas un peu trop ? »... Et puis je me dis « Il y a plus urgent », surtout, oui, je me suis dit ça quelquefois. Et puis, d'autre part, je me dis...

J. D. — Mon intérêt pour les animaux va aussi aux animaux humains. Tu vois ce que je veux dire...

J-L. N. —Cela me rassure déjà un peu. J'avais peur que tu instaures une loi selon laquelle tu pourrais être cruel envers moi, mais pas envers ton chat.

J. D. — Ça, c'est le soupçon ou l'accusation que des gens comme Luc Ferry adressent à tous ceux qui veulent s'intéresser aux animaux pour les animaux : au fond, ils préféreraient l'animal à l'homme, les nazis aussi, etc. C'est ça l'argumentaire habituel de cet humanisme-là. J'y ai répondu ailleurs.

J-L. N. — Là dessus, je me dis, complètement empirique : « On ne peut pas tout faire, alors Jacques s'occupe des animaux, très bien, chacun son troupeau et les vaches seront bien gardées ! »... Alors, laisse-moi les hommes...

J. D. — Débrouille-toi...

J.-L. N. — Non. Mais pour parler sérieusement, je dis ces choses bêtes et tout à fait extrinsèques parce que j'ai besoin d'un travail pour pénétrer dans ce dont il s'agit.

Mais je voudrais faire remarquer que très vite se présente à moi un enchaînement selon lequel ce que tu dis, que bien sûr je t'accorde entièrement, toute cette mise en suspension de la distinction réponse-réaction, je voudrais noter que c'est aussi quelque chose qui joue maintenant un rôle considérable dans les décisions de justice, cette indécision, toujours évidemment tranchée par des décisions. Mais justement cela se décide en reposant toujours sur le couple réaction-réponse, c'est-à-dire en disant, par exemple, « Il n'est pas responsable, parce qu'il n'a fait que réagir », et, en dernière analyse, c'est ce que veut dire une certaine assignation de maladie, etc. Je t'accorde entièrement cela, mais je me dis que je ne peux le comprendre qu'en essayant de remonter en deçà du couple réaction-réponse et aussi donc en deçà— je dis remonter en deçà, ce n'est sûrement pas la seule figure à prendre, mais passons... — en deçà de la séparation homme-animal et alors on arrive tout droit, par une voie anamnésique, on arrive en. Égypte, par exemple. Et encore, derrière l'Égypte, on arrivera au totémisme... et on est à ce moment-là...

J. D. — On ne l'a jamais quitté, le totémisme...

J.-L. N. – Oui, mais cela veut dire, à ce moment-là, que, entre l'homme et l'animal, ce que tu demandes doit moins être fondamentalement de l'ordre d'une sorte d'égalisation de la balance que d'abord de l'ordre d'une pensée de ce qui les renvoie l'un à l'autre et je reviens ainsi à ce que j'appelais tout à l'heure résonance. Peut-être, derrière ou en avant de — la distinction entre réponse et réaction, il y a la résonance. Et lorsque tu dis : on est toujours dans le totémisme, je dirais en tout cas qu'il est certain que notre civilisation elle-même n'a jamais quitté quelque chose de la résonance de l'homme et de l'animal. Il y a suffisamment de chiens, depuis le chien d'Ulysse, et de chats, jusqu'à ceux de Baudelaire, etc., pour parler de ça. Donc, je n'ai rien à discuter, rien à t'objecter á ce sujet, sinon à faire remarquer que tu engages à ce moment-là, nécessairement, quelque chose qui a affaire avec...

F. G. - Je crois qu'il va falloir libérer la salle...

J. D. — Tout de suite ?

F G. — On nous demande de libérer la salle...

J. D. — Je pensais qu'il y aurait une discussion avec la salle, mais...

J.-L. N. — Eh bien oui, moi aussi...

F. G. — Je crois que, justement, je vais dire un mot là-dessus. Je crois que, en tant que président de séance, je vais devoir prendre une décision qui est à la fois passive, autoritaire et frustrante... En même temps, me semble-t-il, ce à quoi nous nous attendions n'aura pas eu lieu exactement comme nous l'attendions et peut-être aussi que ce que nous n'attendions pas aura eu lieu, autrement, à travers ce que nous avons entendu et qui nous a été adressé... Il me semble, en tout cas, que nous serons nombreux, malgré ou à travers ces frustrations, à éprouver beaucoup de reconnaissance à l'égard de ce qui s'est passé, de ce qui nous aura été donné ou abandonné, et à prendre le temps, infini, pour laisser cela résonner en nous et entre nous. Je vous remercie.