FE Y SABER
Las dos fuentes de la “religión” en los límites de la mera razón
Jacques Derrida
Traducción de Cristina de Peretti y Paco Vidarte. Edición digital «Derrida en Castellano».

ITÁLICAS

1. ¿Cómo “hablar de religión”? ¿De la religión? ¿En particular, de la religión hoy en día? ¿Cómo atreverse a hablar de ella en singular sin temor y temblor en estos días? ¿Tan poco y tan rápidamente? ¿Quién tendría el descaro de pretender que se trata de un asunto identificable y a la vez nuevo? ¿Quién tendría la presunción de encajar ahí algunos aforismos? Para armarse del valor, la arrogancia o la serenidad necesarios es preciso, quizás, fingir hacer abstracción por un instante, abstracción de todo, o de casi todo, una cierta abstracción. Quizás es preciso apostar por la más concreta y más accesible, pero también por la más desértica de las abstracciones.

¿Debemos salvarnos por la abstracción o salvarnos de la abstracción? ¿Dónde está la salvación? (En 1807, escribe Hegel: “Wer denkt abstrakt?”: “Denken? Abstrakt? –Sauve qui peut!”. Así comienza diciendo, y justamente en francés, para traducir el grito –”Rette sich, wer kann!”– del traidor que querría huir, de una sola vez, del pensamiento, de la abstracción y de la metafísica: como de la “peste”.)

2. Salvar, ser salvado, salvarse. Pretexto para una primera cuestión: ¿se puede disociar un discurso sobre la religión de un discurso sobre la salvación, es decir, sobre lo sano, lo santo, lo sagrado, lo salvo, lo indemne, lo inmune (sacer, sanctus, heilig, holy y sus supuestos equivalentes en tantas lenguas)? Y la salvación ¿es necesariamente la redención, ante o según el mal, la falta o el pecado? Ahora: ¿dónde está el mal; el mal hoy en día, en la actualidad? Supongamos que haya una figura ejemplar e inédita del mal, incluso del mal radical que parece marcar nuestro tiempo y ningún otro. ¿Es identificando ese mal como accederemos a lo que puede ser la figura o la promesa de la salvación para nuestro tiempo, y por lo tanto la singularidad de eso religioso que, según dicen todos los periódicos, está volviendo?

Finalmente, querríamos vincular la cuestión de la religión con la del mal de abstracción. Con la abstracción radical. No con la figura abstracta de la muerte, del mal de la enfermedad de la muerte, sino con las formas del mal que tradicionalmente se vinculan con el desgarro radical y por lo tanto con el desarraigo de la abstracción pasando, aunque ello será mucho más tarde, por la de los lugares de abstracción que son la máquina, la técnica, la tecnociencia y sobre todo la trascendencia teletecnológica. “Religión y mekané”, “religión y ciberespacio”, “religión y numericidad”, “religión y digitalidad”, “religión y espacio-tiempo virtual”: para que un breve tratado pueda estar a la altura de estos temas, en la economía que nos es asignada, es preciso concebir una pequeña máquina discursiva que, aunque finita y perfectible, no sea demasiado poco potente.

Con el fin de pensar abstractamente la religión hoy en día, partiremos de estos poderes de abstracción para aventurar finalmente la siguiente hipótesis: con respecto a todas estas fuerzas de abstracción y de disociación (desarraigo, deslocalización, desencarnación, formalización, esquematización universalizante, objetivación, telecomunicación, etc.), la “religión” se encuentra a la vez en el antagonismo reactivo y en el afán de superación reafirmante. Allí donde el saber y la fe, la tecnociencia (“capitalista” y fiduciaria) y la creencia, el crédito, la fiabilidad, el acto de fe, habrán actuado siempre de común acuerdo, en el lugar mismo, en el nudo de alianza de su oposición. De ahí la aporía —una cierta ausencia de camino, de vía, de salida, de salvación— y las dos fuentes.

3. Para darles juego a la abstracción y a la aporía de lo sin salida, quizá haga falta en primer lugar retirarse a un desierto, incluso recluirse en una isla. Y contar una historia breve que no sea un mito. Del tipo de: “Había una vez”, una sola vez, un día, en una isla o en el desierto, figúrense, unos hombres, filósofos, profesores, hermeneutas, eremitas o anacoretas que, para “hablar de religión”, se habrían tomado tiempo para simular una pequeña comunidad a la vez esotérica e igualitaria, amistosa y fraternal. Quizá sería preciso incluso situar su propósito, limitarlo en el tiempo y en el espacio, decir el lugar y el paisaje, el momento pasado, un día, fechar lo furtivo y lo efímero, singularizar, hacer como si se llevara un diario del que se fueran a arrancar algunas páginas. Ley del género: la efeméride (y ya hablan ustedes incansablemente del día). Fecha: el 28 de febrero de 1994. Lugar: una isla, la isla de Capri. Un hotel, una mesa alrededor de la cual hablamos entre amigos, casi sin orden, sin orden del día, sin contraseña, salvo una palabra, la más clara y la más oscura: religión. Creemos que podemos hacer como si creyéramos, acto fiduciario, compartir alguna precomprensión. Hacemos como si tuviéramos algún sentido común de lo que quiere decir “religión” a través de las lenguas que creemos (¡cuánta creencia, ya, en este día!) saber hablar. Creemos en la fiabilidad mínima de dicha palabra. Como Heidegger en lo que llama el Faktum del léxico del ser (al comienzo de Sein und Zeit), creemos (o creemos deber) precomprender el sentido de esta palabra, aunque no sea más que para poder hacer preguntas y con vistas a interrogarnos sobre este asunto. Ahora bien, deberemos volver sobre ello mucho más tarde, nada está menos seguro de antemano que un Faktum así (en estos dos casos, justamente!), y quizá toda la cuestión de la religión remita a este poco de seguridad.

4. Al comienzo de un intercambio preliminar, en dicha mesa, Gianni Vattimo me propone improvisar algunas sugerencias. Se me permitirá recordarlas aquí, en itálicas, en una especie de preámbulo esquemático y telegráfico. Sin duda, se perfilaron otras proposiciones en un texto de carácter diferente que escribí con posterioridad, en la estrechez de unos despiadados límites de tiempo y de espacio. Tal vez sea ésta una historia absolutamente diferente, mas, en mayor o menor medida, la memoria de aquello que, ese día, se aventuró al principio continuará dictándome lo que escribo.

Yo había propuesto en primer lugar esclarecer en la reflexión, tanto como fuera posible sin desconocimiento o denegación, una situación efectiva y única, aquella en la que nos encontrábamos entonces: unos hechos, un compromiso común, una fecha, un lugar. En verdad habíamos aceptado responder a una doble proposición, a la vez filosófica y editorial, que abría ella misma, enseguida, una doble cuestión: de la lengua y de la nación. Ahora bien: si hay, en el día de hoy, otra “cuestión de la religión”, un punto de partida actual y nuevo, una reaparición inaudita de esa cosa sin edad y mundial o planetaria, se trata de la lengua, ciertamente —más precisamente del idioma, de la literalidad, de la escritura, que forman el elemento de toda revelación y de toda creencia, un elemento en última instancia irreductible e intraducible— pero de un idioma indisociable, indisociable en primer lugar del vínculo social, político, familiar, étnico, comunitario, de la nación y del pueblo: autoctonía, suelo y sangre, relación cada vez más problemática con la ciudadanía y el Estado. La lengua y la nación forman en este tiempo el cuerpo histórico de toda pasión religiosa. Al igual que este encuentro de filósofos, la edición internacional que se nos propone resulta ser en primer lugar “occidental”, confiada a continuación, es decir también confinada, a algunas lenguas europeas, las que “nosotros” hablamos aquí en Capri, en esta isla italiana: el alemán, el español, el francés, el italiano.

5. No estamos lejos de Roma, pero ya no estamos en Roma. Henos aquí por dos días, literalmente aislados, insularizados en las alturas de Capri, en la diferencia entre lo romano y lo itálico que podría simbolizar todo aquello que puede predisponer —a la separación, respecto de lo romano en general—. Pensar “religión” es pensar lo “romano”. Ello no se hará ni en Roma ni demasiado lejos fuera de Roma. Eventualidad o necesidad para traer a la memoria la historia de algo como la “religión”: todo cuanto se hace y se dice en su nombre debería guardar la memoria crítica de esta denominación. Europea, fue en primer lugar latina. He aquí, pues, un dato cuya figura al menos, como el límite, permanece contingente y significativa a la vez. Exige ser tenida en cuenta, reflexionada, tematizada, fechada. Es difícil decir Europa sin connotar: Atenas-Jerusalén-Roma-Bizancio, guerras de religión, guerra abierta por la apropiación de Jerusalén y del Monte Moria, del “Heme aquí” de Abraham o de Ibrahim ante el extremo “sacrificio” pedido, la ofrenda absoluta del hijo bien amado, la ejecución exigida o la muerte d(on)ada de la única descendencia, la repetición suspendida la víspera de toda Pasión. Ayer (sí: ayer, verdaderamente, hace apenas unos días) fue la masacre de Hebrón en la Tumba de los Patriarcas, lugar común y trinchera simbólica de las religiones llamadas abrahámicas. Nosotros representamos y hablamos cuatro lenguas diferentes, mas nuestra “cultura” común, digámoslo, es más manifiestamente cristiana; a lo sumo, judeocristiana. No hay ningún musulmán entre nosotros, por desgracia, al menos para esta discusión preliminar, en el momento en que es hacia el Islam hacia donde deberíamos quizá comenzar por volver nuestra mirada. Ni hay tampoco ningún representante de otros cultos. ¡Ninguna mujer! Deberemos tenerlo en cuenta: hablar por esos testigos mudos sin hablar por ellos, en su lugar, y sacar de esto toda suerte de consecuencias.

6. ¿Por qué es tan difícil pensar ese fenómeno, apresuradamente llamado el “retorno de las religiones”? ¿Por qué sorprende? ¿Por qué asombra en particular a los que creían ingenuamente que una alternativa oponía de un lado la Religión, del otro la Razón, las Luces, la Ciencia, la Crítica (la crítica marxista, la genealogía nietzscheana, el psicoanálisis freudiano y su herencia) como si lo uno no pudiera sino acabar con lo otro? Sería preciso, al contrario, partir de otro esquema para intentar pensar dicho “retorno de lo religioso”. ¿Se reduce éste a lo que la doxa determina confusamente como “fundamentalismo”, “integrismo”, “fanatismo”? He aquí quizá, a la medida de la urgencia histórica, una de nuestras cuestiones previas. Y entre las religiones abrahámicas, entre los “fundamentalismos” o los “integrismos” que en ellas se desarrollan universalmente, porque hoy día están funcionando en todas las religiones, ¿qué hay justamente del Islam? Más no empleemos este nombre demasiado rápidamente. Lo que precipitadamente se agrupa bajo la referencia “islámico” parece detentar hoy en día algún privilegio mundial o geopolítico a causa de la naturaleza de sus violencias físicas, de ciertas violaciones declaradas del modelo democrático y del derecho internacional (el “caso Rushdie” y el de tantos otros y el “derecho a la literatura” ), a causa de la forma arcaica y moderna a la vez de sus crímenes “en nombre de la religión”, de sus dimensiones demográficas, de sus figuras falocéntricas y teológico políticas. ¿Por qué? Será preciso discernir: el islam no es el islamismo, no hay que olvidarlo nunca, pero éste se ejerce en nombre de aquél, y ésta es la grave cuestión del nombre.

7. No hay que tratar nunca como un accidente la fuerza del nombre en lo que ocurre, se hace o se dice en nombre de la religión, aquí en nombre del islam. Además, directamente o no, lo teológico político es, como todos los conceptos adheridos a estas cuestiones —comenzando por el de democracia y el de secularización, incluso el del derecho a la literatura— no sólo europeo, sino grecocristiano, grecorromano. Estaremos así sitiados por todas las cuestiones del nombre y de aquello que “se hace en nombre de”: cuestiones del nombre “religión” de los nombres de Dios, de la pertenencia y la no pertenencia del nombre propio al sistema de la lengua, por lo tanto de su intraducibilidad, pero también de su iterabilidad (es decir, de lo que hace de él un lugar de repetibilidad, de idealización y por lo tanto, ya, de tekné, de tecnociencia, de teletecnociencia en la llamada a distancia), de su vínculo con la performatividad de la llamada en la oración (allí donde, como dice Aristóteles, ésta no es ni verdadera ni falsa), de su vínculo con aquello que, en toda performatividad, como en todo apóstrofe y en toda atestación, apela a la fe del otro y se despliega por lo tanto en una profesión de fe.

8. La luz tiene lugar. Y el día. Nunca se separará la coincidencia del rayo de sol y la inscripción topográfica: fenomenología de la religión, religión como fenomenología, enigma del Oriente, del Levante y del Mediterráneo en la geografía del (a)parecer. La luz (phos), en todas partes donde este arké manda y comienza el discurso y da la iniciativa en general (phos, phainesthai, phantasma, así pues espectro, etc.) tanto en el discurso filosófico como en el discurso de una revelación (Offenbarung) —o de la revelabilidad (Offenbarkeit)—, de una posibilidad más originaria de manifestación. Más originaria, es decir, más próxima a la fuente, a la única y misma fuente. La luz dicta en todas partes lo que aún ayer creíamos inocentemente sustraer y hasta oponer a la religión y cuyo porvenir es necesario repensar hoy día (Aufklärung, Luces, Lumières, Enlightenment, Iluminismo). No lo olvidemos: en tanto no disponía de ningún término común para “designar, señala Benveniste, ni la religión misma, ni el culto, ni el sacerdote, ni siquiera ninguno de los dioses personales”, el lenguaje indoeuropeo se reagrupaba ya en “la noción misma de ‘dios’ (deiwos), cuyo ‘sentido propio’ es ‘luminoso’ y ‘celeste’”.[i]

9. En esta misma luz y bajo el mismo cielo, nombremos en este día tres lugares: la isla, la Tierra Prometida, el desierto. Son tres lugares aporéticos: sin salida ni camino asegurado, sin ruta ni meta, sin un afuera cuyo mapa sea previsible y su programa, calculable. Estos tres lugares simbolizan nuestro horizonte, aquí y ahora. (Mas se tratará de pensar o de decir, y ello será difícil en los límites asignados, una cierta ausencia de horizonte. Paradójicamente, la ausencia de horizonte condiciona el propio porvenir. El surgir del acontecimiento debe agujerear cualquier horizonte de espera. De ahí la aprehensión de un abismo en esos lugares, por ejemplo, un desierto en el desierto, allí donde no se puede ni se debe ver venir lo que debería o podría —quizá— venir. Lo que queda por dejar venir.)

10. ¿Es una casualidad que, siendo casi todos mediterráneos de origen y cada uno de nosotros mediterráneos por una especie de querencia, hayamos sido orientados, a pesar de tantas diferencias, por una cierta fenomenología (de nuevo la luz)? Nosotros, que estamos hoy reunidos en esta isla y hemos debido escogernos o aceptarnos más o menos secretamente, ¿es una casualidad el que todos hayamos sido tentados un día, a la vez por una cierta disidencia respecto de la fenomenología husserliana y por una hermenéutica cuya disciplina debe tanto a la exégesis del texto religioso? Deber tanto más imperioso, por consiguiente: no olvidar aquello mismo, aquellos o aquellas que este contrato implícito o este “estar juntos” debe excluir. Sería preciso, fue preciso, comenzar por darles la palabra.

11. Recordemos asimismo lo que, con razón o sin ella, considero provisionalmente como una evidencia: sea cual fuere nuestra relación con la religión, con tal o cual religión, no somos ni religiosos vinculados por un sacerdocio, ni teólogos, ni representantes cualificados o competentes de la religión, ni enemigos de la religión en cuanto tal, en el sentido en que se piensa podían serlo ciertos filósofos llamados de las Luces. Sin embargo, compartimos también y por ello mismo, me parece, otra cosa, a saber —designemos ésta prudentemente—: un gusto sin reserva, si no una preferencia incondicional por aquello que, en política, se llama la democracia republicana como modelo universalizable, lo que vincula a la filosofía con la cosa pública, con la publicidad, y otra vez con la luz del día, con las Luces, con la virtud esclarecida del espacio público, emancipándola de todo poder exterior (no laico, no secular), por ejemplo, la dogmática, la ortodoxia o la autoridad religiosa (es decir, un cierto régimen de la doxa o de la creencia, lo que no quiere decir de cualquier fe). Por lo menos de forma analógica (pero volveré sobre ello más adelante) y como mínimo durante todo el tiempo y en tanto que hablamos aquí juntos, intentaremos trasponer sin duda, aquí y ahora, la actitud circunspecta y suspensiva, una cierta epojé que consiste —con o sin razón, ya que lo que está en juego es grave— en pensar la religión o hacerla aparecer “en los límites de la mera razón”.

12. Cuestión conexa: ¿qué hay de este gesto “kantiano” hoy en día? ¿A qué se parecería hoy un libro titulado, como el de Kant, La religión en los límites de la mera razón? Esta epojé da asimismo su oportunidad a un acontecimiento político, lo que ya había intentado yo sugerir en otra parte.[ii] Pertenece incluso a la historia de la democracia, especialmente cuando el discurso teológico ha debido tomar las formas de la via negativa, e incluso allí donde parece haber prescrito la comunidad recluida, la enseñanza iniciática, la jerarquía, el desierto o la insularidad esotérica.[iii]

13. Antes que la isla, y Capri no será nunca Patmos, habrá habido la Tierra Prometida. ¿Cómo improvisar y dejarse sorprender al hablar de ello? ¿Cómo no temer y cómo no temblar, ante la inmensidad abismal de este tema? La figura de la Tierra Prometida ¿no es también el vínculo esencial entre la promesa del lugar y la historicidad? Por historicidad podríamos entender hoy día más de una cosa. En primer lugar, una especificidad aguda del concepto de religión, la historia de su historia y de las genealogías entrelazadas en sus lenguas y en su nombre. Será preciso discernir: la fe no ha sido siempre y no siempre será identificable con la religión, ni con la teología. Toda sacralidad y toda santidad no son necesariamente en el sentido estricto de este término, si es que hay uno, religiosas. Nos será preciso volver sobre el devenir y la semántica de este nombre, la religión”, a través de su occidentalidad romana y a la vez, de su vínculo contraído con las revelaciones abrahámicas. Estas no son sólo acontecimientos. Acontecimientos semejantes no ocurren más que dándose como sentido el de implicar la historicidad de la historia —y lo acontecedero del acontecimiento— como tal. A diferencia de otras experiencias de la “fe”, lo “santo” lo “indemne” y lo “salvo”, lo “sagrado”, lo “divino”, a diferencia de otras estructuras que se estaría tentado de llamar por una dudosa analogía “religiones”, las revelaciones testamentaria y coránica son inseparables de una historicidad de la revelación misma. El horizonte mesiánico o escatológico delimita dicha historicidad, cierto, pero sólo por haberla abierto previamente.

14. He ahí otra dimensión histórica, otra historicidad distinta de la que evocábamos hace un instante, a no ser que esté incluida en ella. ¿Cómo tener en cuenta esta historia de la historicidad para tratar hoy en día la religión en los límites de la mera razón? ¿Cómo inscribir ahí, para ponerla al día, una historia de la razón política y tecnocientífica, pero también una historia del mal radical, de sus figuras que nunca son solamente figuras y que, he ahí todo el mal, inventan siempre un mal nuevo? La “perversión radical del corazón humano” de la que habla Kant (I, 3), sabemos ahora que no es una, ni dada de una vez por todas, como si no pudiera inaugurar más que figuras o tropos de sí misma. Tal vez podríamos preguntarnos si esto concuerda o no con la intención de Kant cuando recuerda que la Escritura “representa” el carácter histórico y temporal del mal radical, incluso si esto no es sino una “representación” (Vorstellungsart) de la que la Escritura se sirve en razón de la “debilidad” humana (I, 4); y esto incluso si Kant lucha por dar cuenta del origen racional de un mal que permanece inconcebible para la razón, afirmando simultáneamente que la interpretación de la Escritura excede las competencias de la razón y que, de todas las “religiones públicas” que hubo jamás, sólo la religión cristiana habrá sido una religión “moral” (fin de la primera Observación general). Extraña proposición, pero que es preciso tomar rigurosamente en serio en cada una de sus premisas.

15. En efecto, en opinión de Kant —lo dice expresamente—, no hay más que dos familias de religión, y en suma dos fuentes o dos matrices de la religión —y por lo tanto dos genealogías— sobre las que debemos preguntarnos aún por qué comparten un mismo nombre, propio o común: la religión de mero culto (des blossen Cultus) busca los favores de Dios” pero, en el fondo y por lo esencial, no actúa, no enseña más que la oración y el deseo. El hombre no tiene que hacerse mejor, ni siquiera por la remisión de los pecados. La religión moral (moralische) se interesa por la buena conducta en la vida (die Religion des guten Lebenswandels); manda el hacer, le subordina el saber y lo disocia de él, prescribe el hacerse mejor actuando con este fin, allí donde “el principio siguiente guarda su valor: ‘No es esencial ni por consiguiente necesario para nadie saber lo que Dios hace o ha hecho por su salvación’, sino más bien saber lo que él mismo debe hacer para tornarse digno de este auxilio”. Kant define así una “fe reflexionante” (reflektierende), es decir, un concepto cuya posibilidad bien podría abrir el espacio mismo de nuestra discusión. La fe reflexionante, al no depender esencialmente de ninguna revelación histórica y concordar así con la racionalidad de la razón pura práctica, favorece la buena voluntad más allá del saber. Se opone así a la fe dogmática” (dogmatische). Si contrasta con esta “fe dogmática” es que ésta pretende saber y por lo tanto ignora la diferencia entre fe y saber.

Ahora bien, el principio de una oposición así, por eso insisto en ello, podría no ser sólo definitorio, taxonómico o teórico; no sólo nos sirve para clasificar religiones heterogéneas bajo el mismo nombre; podría asimismo definir hoy todavía para nosotros un lugar de conflicto, si no de guerra, en el sentido kantiano. Todavía hoy, aunque sólo sea provisionalmente, podría ayudarnos a estructurar una problemática.

Estamos preparados para calibrar sin flaquear las implicaciones y las consecuencias de la tesis kantiana? Ésta parece fuerte, simple y vertiginosa: la religión cristiana sería la única religión propiamente “moral”; una misión le estaría propiamente reservada, sólo a ella: liberar una “fe reflexionante”. De ello se sigue pues necesariamente que la moralidad pura y el cristianismo son indisociables en su esencia y en su concepto. Si no hay cristianismo sin moralidad pura es que la revelación cristiana nos enseña algo esencial respecto de la idea misma de la moralidad. En consecuencia, la idea de una moral pura mas no cristiana sería absurda; sobrepasaría el entendimiento y la razón; sería una contradicción en los términos. La universalidad incondicional del imperativo categórico es evangélica. La ley moral se inscribe en el fondo de nuestros corazones como una memoria de la Pasión. Cuando se dirige a nosotros, habla el idioma del cristiano –o se calla–.

Esta tesis de Kant (que querríamos poner más tarde en relación con lo que llamaremos la mundialatinización) ¡no es también, en el núcleo de su contenido, la tesis de Nietzsche, incluso cuando éste sostiene una guerra inexpiable contra Kant? Nietzsche hubiera dicho quizá “judeocristiana”, pero el lugar que ocupa San Pablo entre sus blancos privilegiados muestra perfectamente que aquello a lo que le tenía inquina era al cristianismo, a un cierto movimiento interiorizante en el cristianismo –al que además hacía portador de la más grave responsabilidad–. Los judíos y el judaísmo europeo constituirían, en su opinión, una resistencia desesperada (al menos cuando resiste), una última protesta interna contra un cierto cristianismo.

Esta tesis sin duda dice algo de la historia del mundo, nada menos. Indiquemos todavía, muy esquemáticamente, dos de sus posibles consecuencias, y dos paradojas entre tantas otras:

1. En la definición de la “fe reflexionante” y de lo que vincula indisolublemente la idea de la moralidad pura con la revelación cristiana, Kant recurre a la lógica de un principio simple, el que citábamos hace un momento literalmente: para conducirse de forma moral es necesario en suma hacer como si Dios no existiera o no se ocupara ya de nuestra salvación. He aquí lo que es moral y por lo tanto cristiano, si un cristiano tiene el deber de ser moral: no volverse más a Dios en el momento de actuar según la buena voluntad; hacer en resumidas cuentas como si Dios nos hubiera abandonado. El concepto de “postulado” de la razón práctica, permitiendo pensar (también en teoría suspender) la existencia de Dios, la libertad o la inmortalidad del alma, la unión de la virtud y la felicidad, asegura esta disociación radical y asume, a fin de cuentas, la responsabilidad racional y filosófica, la consecuencia aquí abajo, en la experiencia, de este abandono. ¡No es éste otro modo de decir que el cristianismo no puede responder a su vocación moral y la moral a su vocación cristiana sino soportando aquí abajo, en la historia fenoménica, la muerte de Dios, más allá con mucho de las figuras de la Pasión? ¿Que el cristianismo es la muerte de Dios así anunciada y recordada por Kant a la modernidad de las Luces? El judaísmo y el islam serían quizás entonces los dos últimos monoteísmos que todavía se alzan contra todo aquello que, en la cristianización de nuestro mundo, significa la muerte de Dios, la muerte en Dios, dos monoteísmos no paganos que no admiten ni la muerte ni la multiplicidad en Dios (la Pasión, la Trinidad, etc.), dos monoteísmos todavía lo bastante ajenos al corazón de la Europa grecocristiana, pagano-cristiana, lo bastante ajenos a una Europa que significa la muerte de Dios, como para recordar a cualquier precio que ‘monoteísmo” significa tanto la fe en el Uno, y en el Uno vivo, como la creencia en un Dios único.

2. A la vista de esta lógica, de su rigor formal y de sus posibilidades, ¿no abre Heidegger otro camino? Insiste en efecto en Sein und Zeit en el carácter a la vez premoral (o pre-ético, si “ético” remite aún a ese sentido de ethos que Heidegger tiene por derivado, inadecuado y tardío) y prerreligioso de la “conciencia” (Gewissen), del ser-responsable-culpable-deudor (Schuldigsein) o de la atestación (Bezeugung) originarios. Regresaríamos así más acá de lo que une la moral a la religión, es decir, al cristianismo. Lo que en principio permite repetir la genealogía nietzscheana de la moral pero descristianizándola aun más, allí donde ello fuera necesario, desarraigando lo que le quedara de matriz cristiana. Estrategia tanto más retorcida y necesaria para Heidegger cuanto que éste no acaba nunca de emprenderla con el cristianismo o de desprenderse de él —con tanto más violencia cuanto que es demasiado tarde, quizá, para denegar ciertos motivos archicristianos de la repetición ontológica y de la analítica existencial—.

¡A qué llamamos aquí una “lógica” su “rigor formal” y sus posibilidades”? La propia ley, una necesidad que, como se ve, programa sin duda un afán infinito de superación, una inestabilidad enloquecedora entre estas “posiciones”: Éstas pueden ser ocupadas sucesiva o simultáneamente por los mismos “sujetos”. De una religión a la otra, los “fundamentalismos” y los “integrismos” hiperbolizan hoy este afán de superación. Lo exasperan en el momento en que, volveremos sobre ello más tarde, la mundialatinización (esa alianza extraña del cristianismo, como experiencia de la muerte de Dios, y el capitalismo teletecnocientífico) es a la vez hegemónica y finita, es superpoderosa y está en vías de agotamiento. Simplemente, aquellos que se comprometen en este afán de superación pueden conducirla desde todos lados, en todas las “posiciones”, a la vez o por turnos, hasta el extremo.

¡No es ésta la locura, la anacronía absoluta de nuestro tiempo, la disyunción de toda contemporaneidad consigo misma, el día velado de todo hoy?

16. Esta definición de la fe reflexionante aparece en el primero de los cuatro Parerga añadidos al final de cada parte de La religión en los límites de la mera razón. Dichos Parerga no son parte integrante del libro; “no pertenecen al adentro” de “la religión en los límites de la razón pura”; “limitan” con o se “yuxtaponen” a ella. Insisto en ello por razones teo-topológicas en cierto modo, incluso teo-arquitectónicas: estos Parerga sitúan quizás el borde en el que podríamos inscribir nuestras reflexiones en este día. Tanto más cuanto que el primer Parergon, añadido en la segunda edición, define así la tarea secundaria (parergon) que, respecto de lo que es moralmente incontestable, consistiría en despejar las dificultades concernientes a cuestiones trascendentes. Cuando se las traduce al elemento de la religión, las ideas morales pervierten la pureza de su trascendencia. Pueden hacerlo de dos maneras en dos veces, y ese cuadrado podría encuadrar hoy, siempre y cuando se vigilen las trasposiciones apropiadas, un programa de análisis para las formas del mal perpetrado en todos los rincones del mundo “en nombre de la religión” Debemos contentarnos con indicar los títulos y, en primer lugar, los criterios del mismo (natural/sobrenatural, interno/externo, luz teórica/acción práctica, de constatación/performativo): 1) la pretendida experiencia interna (de los efectos de la gracia): el fanatismo o el entusiasmo del iluminado (Schwärmerei); 2) la pretendida experiencia externa (de lo milagroso): la superstición (Aberglaube); 3) las supuestas luces del entendimiento en la consideración de lo sobrenatural (los secretos, Geheimnisse): el iluminismo, el delirio de los adeptos; 4) la arriesgada tentativa de actuar sobre lo sobrenatural (medios de obtener la gracia): la taumaturgia.

Cuando Marx considera la crítica de la religión como la premisa de toda crítica de la ideología, cuando considera la religión como la ideología por excelencia, incluso como la forma matricial de toda ideología y del movimiento mismo de fetichización, ¿se mantendría su propósito, lo haya querido o no, dentro del marco parergonal de una crítica racional semejante? O bien, lo que es más verosímil pero más difícil de demostrar, ¿deconstruye ya la axiomática fundamentalmente cristiana de Kant? Esta podría ser una de nuestras cuestiones, sin duda la más oscura, porque no es seguro que los principios mismos de la crítica marxista no apelen aún a una heterogeneidad entre fe y saber, entre justicia práctica y conocimiento. Ahora bien, esta heterogeneidad tal vez no sea irreductible en última instancia a la inspiración o al espíritu de La religión en los límites de la mera razón. Tanto más cuanto que estas figuras del mal desacreditan tanto como acreditan ese “crédito” que es el acto de fe. Excluyen tanto como explican (requieren quizá más que nunca) este recurso a la religión, al principio de la fe, aunque sólo sea al de una forma radicalmente fiduciaria de la llamada “fe reflexionante”. Y es esta mecánica, este retorno maquinal de la religión, lo que querría interrogar aquí.

17. ¿Cómo pensar entonces —en los límites de la mera razón— una religión que, sin volver a ser una “religión natural”, sea hoy efectivamente universal y que, para ello, no se atenga ya al paradigma cristiano ni al abrahámico? ¿Cómo sería el proyecto de un “libro” así? En La religión en los límites de la mera razón se trata de un Mundo que es asimismo un Antiguo-Nuevo Libro. ¿ Tiene este proyecto un sentido o una oportunidad? ¿Una oportunidad o un sentido geopolíticos? ¿ O bien la idea misma sigue siendo, en su origen y en su fin, cristiana? ¿ Y sería esto necesariamente un límite, uno de tantos? Un cristiano —pero del mismo modo un judío o un musulmán— sería alguien que cultivaría la duda respecto de este límite, respecto de la existencia de este límite o de su reductibilidad a cualquier otro límite, a la figura corriente del límite.

18. Sin olvidar estas cuestiones, podríamos apreciar en ellas dos tentaciones. En su principio esquemático, una sería “hegeliana”: ontoteología que determina el saber absoluto como verdad de la religión, en el transcurso del movimiento final descrito en las conclusiones de la Fenomenología del espíritu o de Fe y saber —que anuncia en efecto una “religión de los tiempos modernos” (Religion der neuen Zeit) fundada en el sentimiento de que “Dios mismo ha muerto”—. El “dolor infinito” todavía no es ahí más que un “momento” (rein als Moment), y el sacrificio moral de la existencia empírica no fecha sino la Pasión absoluta o el Viernes Santo especulativo (spekulativer Karfreitag). Las filosofías dogmáticas y las religiones naturales deben desaparecer, y de la mayor “dureza”, de la más dura impiedad, de la kenosis, del vacío de la más grave privación de Dios (Gottlosigkeit), debe resucitar la más serena libertad, en su más alta totalidad. Distinta de la fe, de la oración o del sacrificio, la ontoteología destruye la religión; pero aquí vemos otra paradoja: ella es quizá la que por el contrario instruye el devenir teológico y eclesial, incluso religioso, de la fe. La otra tentación (quizá hay buenas razones aún para conservar esta palabra) sería de tipo “heideggeriano” estaría más allá de esta ontoteología, allí donde ésta ignora tanto la oración como el sacrificio. Sería preciso por lo tanto dejar que se revelase una “revelabilidad” (Offenbarkeit) cuya luz (se) manifestaría más originariamente que cualquier revelación (Offenbarung). Sería preciso asimismo distinguir entre la teo-logía (discurso sobre Dios, la fe o la revelación) y la teio-logía (discurso sobre el ser divino, sobre la esencia y la divinidad de lo divino). Sería preciso despertar la experiencia indemne de lo sagrado, de lo santo o de lo salvo (heilig). Deberemos dedicar toda nuestra atención a esta cadena, partiendo de esta última palabra (heilig), de esa palabra alemana cuya historia semántica parece sin embargo resistir a la disociación rigurosa que Levinas quiere mantener entre la sacralidad natural, “pagana”, incluso grecocristiana, y la santidad[iv] de la ley (judía), antes de o bajo la religión romana. En lo referente a la cosa “romana”[v] ¿no procede Heidegger, desde Sein und Zeit, a una repetición ontológico-existencial de motivos cristianos a la vez horadados y vaciados hasta su posibilidad originaria? Una posibilidad prerromana, justamente? ¿No le había confiado a Löwith, unos años antes, en 1921, que para asumir la herencia espiritual que constituye la facticidad de su “yo soy” él debía decir: “yo soy un ‘teólogo cristiano”? Lo que no quiere decir “romano”. Volveremos sobre ello.

19. En su forma más abstracta, la aporía en la que nos debatimos sería entonces quizás ésta: ¿es la revelabilidad (Offenbarkeit) más originaria que la revelación (Offenbarung), y por lo tanto independiente de cualquier religión? ¿Independiente en las estructuras de su experiencia y en la analítica que se relacionaría con ella? ¿No es éste el lugar de origen, al menos, de una “fe reflexionante”, si no esta fe misma? O bien, inversamente, ¿habría consistido el acontecimiento de la revelación en revelar la revelabilidad misma, y el origen de la luz, la luz originaria, la invisibilidad misma de la visibilidad? Tal vez sea esto lo que diría aquí el creyente o el teólogo, en particular el cristiano de la cristiandad originaria, de la Urchristentum en la tradición luterana a la que Heidegger reconoce deberle tanto.

20. Luz nocturna, por lo tanto, cada vez más oscura. Aceleremos el paso para terminar: con vistas a un tercer lugar que bien podría haber sido más que el archioriginario, el lugar más anárquico y anarquizable, no la isla ni la Tierra Prometida, sino un desierto –y no el de la revelación, sino un desierto en el desierto, el que hace posible, abre, horada o infinitiza al otro–. Éxtasis o existencia de la extrema abstracción. Lo que orientaría aquí “en” este desierto sin ruta y sin adentro sería de nuevo la posibilidad de una religio y de un relegere, ciertamente, pero previos al “vínculo” del religare –etimología problemática y sin duda reconstruida–, previos al vínculo entre los hombres como tales o entre el hombre y la divinidad del dios. Ello sería asimismo como la condición del “vínculo” reducido a su determinación semántica mínima: el alto del escrúpulo (religio), la continencia del pudor, también una cierta Verhaltenheit de la que habla Heidegger en los Beiträge zur Philosophie, el respeto, la responsabilidad de la repetición en el compromiso de la decisión o de la afirmación (re-legere) que se vincula a sí misma para vincularse al otro. Incluso si se lo puede llamar vínculo social, vínculo con el otro en general, dicho “vínculo” fiduciario precedería a cualquier comunidad determinada, a cualquier religión positiva, a cualquier horizonte onto-antropo-teológico. Uniría singularidades puras antes de cualquier determinación social o política, antes de cualquier intersubjetividad, antes incluso de la oposición entre lo sagrado (o lo santo) y lo profano. Así pues, esto puede parecerse a una desertificación cuyo riesgo sigue siendo innegable, mas ésta puede —por el contrario— hacer posible a la vez aquello mismo que parece amenazar. La abstracción del desierto puede dar lugar, por eso mismo, a todo aquello de lo que se sustrae. De ahí la ambigüedad o la duplicidad del rasgo [trait] o del retiro [retrait] religioso, de su abstracción o sustracción. Este retiro desértico permite entonces repetir lo que habrá dado lugar a aquello mismo en cuyo nombre se querría protestar contra dicho retiro, contra lo que se parece solamente a lo vacío y a lo indeterminado de la simple abstracción.

Puesto que es preciso decirlo todo en dos palabras, démosle dos nombres a la duplicidad de estos orígenes. Ya que aquí el origen es la duplicidad misma, la una y la otra. Nombremos estas dos fuentes, estos dos pozos o estas dos pistas aún invisibles en el desierto. Prestémosles dos nombres todavía “históricos”, allí donde un cierto concepto de historia se hace él mismo inapropiado. Para hacerlo, refirámonos —provisionalmente, insisto en ello con fines pedagógicos o retóricos—, por una parte a lo “mesiánico”, por otra parte a la kora, como ya intenté hacerlo más minuciosamente, más pacientemente y, espero, más rigurosamente, en otra parte.[vi]

21. Primer nombre: lo mesiánico, o la mesianicidad sin mesianismo. Sería la apertura al porvenir o a la venida del otro como advenimiento de la justicia, pero sin horizonte de espera y sin prefiguración profética. La venida del otro no puede surgir como un acontecimiento singular más que allí donde ninguna anticipación ve venir, allí donde el otro y la muerte —y el mal radical— pueden sorprender en todo momento. Posibilidades que a la vez abren y pueden siempre interrumpir la historia, o al menos el curso ordinario de la historia. Mas ese curso ordinario es el del que hablan los filósofos, los historiadores, y con frecuencia también los (teóricos) clásicos de la revolución. Interrumpir o desgarrar la propia historia, hacerla decidiendo en ella con una decisión que puede consistir en dejar venir al otro y en tomar la forma aparentemente pasiva de una decisión del otro: allí mismo donde ella aparece en sí, en mí, la decisión es además siempre la del otro, lo que no me exonera de ninguna responsabilidad. Lo mesiánico se expone a la sorpresa absoluta y, aun cuando ello ocurre siempre bajo la forma fenoménica de la paz o de la justicia, debe, exponiéndose también abstractamente, esperarse (esperar sin esperarse) tanto lo mejor como lo peor, no yendo nunca lo uno sin la posibilidad abierta de lo otro. Se trata aquí de una “estructura general de la experiencia”. Esta dimensión mesiánica no depende de ningún mesianismo, no sigue ninguna revelación determinada, no pertenece propiamente a ninguna religión abrahámica (incluso si debo continuar aquí, “entre nosotros”, por razones esenciales de lengua y de lugar, de cultura, de retórica provisional y de estrategia histórica de las que hablaré más adelante, dándoles nombres marcados por las religiones abrahámicas).

22. Un invencible deseo de justicia se vincula a esta espera, la cual, por definición, no está ni debe estar asegurada por nada, por ningún saber, ninguna conciencia, ninguna previsibilidad, ningún programa en cuanto tales. La mesianicidad abstracta pertenece desde un principio a la experiencia de la fe, del creer o de un crédito irreductible al saber y de una fiabilidad que “funda” toda relación con el otro en el testimonio. Esta justicia, que yo distingo del derecho, es la única que permite esperar, más allá de los “mesianismos” , una cultura universalizable de las singularidades, una cultura en la que la posibilidad abstracta de la imposible traducción pueda no obstante anunciarse. Ella se inscribe de antemano en la promesa, en el acto de fe o en la llamada a la fe que habita todo acto de lenguaje y todo apóstrofe al otro. La cultura universalizable de esta fe, y no de otra o antes de cualquier otra, es la única que permite un discurso “racional” y universal respecto de la “religión”. Esta mesianicidad despojada de todo, como debe ser, esta fe sin dogma que se aventura en el riesgo de la noche absoluta, no podrá ser con-tenida en ninguna oposición recibida de nuestra tradición, como por ejemplo la oposición entre razón y mística. Ella se anuncia en todas partes donde, reflexionando sin doblegarse, un análisis puramente racional hace aparecer esta paradoja, a saber, que el fundamento de la ley —la ley de la ley, la institución de la institución, el origen de la constitución— es un acontecimiento “performativo” que no puede pertenecer al conjunto que él funda, inaugura o justifica. Tal acontecimiento es injustificable en la lógica de lo que él habrá abierto. Es la decisión del otro en lo indecidible. A partir de entonces, la razón debe reconocer ahí lo que Montaigne y Pascal llaman un irrecusable fundamento místico de la autoridad”. Lo místico así entendido alía la creencia o el crédito, lo fiduciario o lo fiable, lo secreto (lo que significa aquí “místico”) con el fundamento, el saber, diremos más adelante también con la ciencia como “hacer”, como teoría, práctica y práctica teórica, es decir, con una fe, con la performatividad y el rendimiento tecnocientífico o teletecnológico. Allí donde este fundamento funda desfondándose, allí donde se sustrae bajo el suelo de lo que funda, en el instante en que, perdiéndose así en el desierto, pierde hasta la huella de sí mismo y la memoria de un secreto, la “religión” no puede sino comenzar y re-comenzar: casi automáticamente, mecánicamente, maquinalmente, espontáneamente. Espontáneamente, es decir, como indica la palabra, a la vez como el origen de lo que cae por su propio peso, sponte sua, y con la automaticidad de lo maquinal. Para bien y para mal, sin ninguna seguridad ni horizonte antropo-teológico. Sin ese desierto en el desierto no habría ni acto de fe, ni promesa, ni porvenir, ni espera sin espera de la muerte y del otro, ni relación con la singularidad del otro. La eventualidad de ese desierto en el desierto (como de lo que se parece a la vía negativa, hasta confundirse con ella, pero sin reducirse a ella, que se abre paso ahí desde una tradición greco-judeo-cristiana) es que si se desarraiga la tradición que la conlleva, si se la ateologiza, esa abstracción libera, sin denegar la fe, una racionalidad universal y la democracia política que le es indisociable.

23. El segundo nombre (o ante primer pre-nombre) sería kora, tal como la designa Platón en el Timeo[vii] sin poder reapropiarla en una autointerpretación consistente. Desde el interior abierto de un corpus, de un sistema, de una lengua o de una cultura, kora situaría el espaciamiento abstracto, el lugar mismo, el lugar de exterioridad absoluta, pero también el lugar de una bifurcación entre dos aproximaciones del desierto. Bifurcación entre una tradición de la vía negativa” que, a pesar de o dentro de su acta de nacimiento cristiano, hace concordar su posibilidad con una tradición griega —platónica o plotínica— que se prosigue hasta Heidegger y más allá: el pensamiento de aquello que (es/está) más allá del ser (epekeina tes ousias). Esta hibridación greco-abrahámica sigue siendo antropo-teológica. En las figuras que le conocemos, en su cultura y en su historia, su “idioma” no es universalizable. Habla solamente en los confines o a la vista del desierto oriental-medio, en la fuente de las revelaciones monoteístas y de Grecia. Es ahí donde podemos intentar determinar el lugar en el que, en esta isla, “nosotros” hoy estamos e insistimos. Si insistimos (es preciso y todavía durante algún tiempo) en los nombres que nos han sido dados en herencia, es porque, a la vista de este lugar limítrofe, una nueva guerra de religiones vuelve a desplegarse como nunca hasta ahora, y ello es un acontecimiento a la vez interior y exterior. Ella inscribe su turbulencia sísmica en plena mundialidad fiduciaria de lo tecnocientífico, lo económico, lo político y lo jurídico. Pone ahí en juego sus conceptos de lo político y del derecho internacional, de la nacionalidad, de la subjetividad ciudadana, de la soberanía estatal. Estos conceptos hegemónicos tienden a reinar sobre un mundo, pero sólo desde su finitud: la tensión creciente de su poder así como su perfectibilidad no son incompatibles, sino todo lo contrario, con su precariedad. La una no va nunca sin remitir a la otra.

24. No se comprenderá la oleada “islámica” no se le dará respuesta, si no se interrogan a la vez el adentro y el afuera de ese lugar limítrofe: si nos contentamos con una explicación interna (interior a la historia de la fe, de la religión, de las lenguas o de las culturas en cuanto tales), si no determinamos el lugar de paso entre esa interioridad y todas las dimensiones aparentemente exteriores (tecnocientíficas, telebiotecnológicas, es decir también, políticas y socioeconómicas, etc.).

Al tiempo que se interroga la tradición ontoteológico-política que entrecruza la filosofía griega con las revelaciones abrahámicas, quizá sería preciso hacer la prueba de lo que todavía se resiste a ello, de lo que habrá resistido siempre, desde el interior o como desde una exterioridad que se afana y resiste desde dentro. Kora, la “prueba de kora”,[viii] sería, al menos según la interpretación que he creído poder intentar hacer de ella, el nombre de lugar, un nombre de lugar, y bastante singular, para ese espaciamiento que, no dejándose dominar por ninguna instancia teológica, ontológica o antropológica, sin edad, sin historia y más “antiguo” que todas las oposiciones (por ejemplo, sensible/inteligible), ni siquiera se anuncia como “más allá del ser” según una vía negativa. Así que kora permanece absolutamente impasible y heterogénea a todos los procesos de revelación histórica o de experiencia antropoteológica que no obstante suponen su abstracción. Nunca habrá tomado los hábitos y nunca se dejará sacralizar, santificar, humanizar, teologizar, cultivar, historializar.

Radicalmente heterogénea a lo sano y a lo salvo, a lo santo y a lo sagrado, nunca se deja indemnizar. Esto mismo no puede decirse en presente porque kora nunca se presenta como tal. Ella no es ni el Ser, ni el Bien, ni Dios, ni el Hombre, ni la Historia. Siempre se les resistirá, siempre habrá sido (y ningún futuro anterior, siquiera, habrá podido reapropiar, hacer doblegarse o reflexionar una kora sin fe ni ley) el lugar mismo de una resistencia infinita, de una restancia infinitamente impasible: un cualquier/radicalmente otro sin rostro.

25. Kora no es nada (ningún ente ni nada de presente), mas no la Nada que en la angustia del Dasein abriría aún a la cuestión del ser. Este nombre griego dice en nuestra memoria aquello que no es reapropiable, ni por nuestra memoria, ni siquiera por nuestra memoria “griega”; dice eso inmemorial de un desierto en el desierto para el que no es ni umbral ni duelo. Por eso mismo, sigue estando abierta la cuestión de saber si se puede pensar ese desierto y dejarlo anunciarse antes” del desierto que conocemos (el de las revelaciones y los retiros, de las vidas y muertes de Dios, de todas las figuras de la kenosis o de la trascendencia, de la religio o de las “religiones” históricas); o si, “por el contrario”, es “desde” ese último desierto desde donde aprehendemos el ante-primero, lo que yo llamo el desierto en el desierto. La oscilación indecisa, esa continencia (epojé o Verhaltenheit) de la que ya se trató más arriba (entre revelación y revelabilidad, Offenbarung y Offenbarkeit, entre acontecimiento y posibilidad o virtualidad del acontecimiento) ¿no es necesario respetarla en sí misma? El respeto de esta indecisión singular o de esta rivalidad hiperbólica entre dos originariedades, entre dos fuentes, entre, digamos para abreviar, el orden de lo “revelado” y el orden de lo “revelable”, ¿no es a la vez la eventualidad de toda decisión responsable y de otra “fe reflexionante”, de una nueva “tolerancia”?

26. Supongamos que, estando de acuerdo “entre nosotros”, también estemos aquí a favor de la “tolerancia” aun cuando no se nos haya encargado la misión de promoverla, practicarla o fundamentarla. Estaríamos aquí para intentar pensar lo que una “tolerancia” podría ser en adelante. Pongo entre comillas esta última palabra para abstraerla y sustraerla de sus orígenes. Y por lo tanto para anunciar, a través de ella, a través del espesor de su historia, una posibilidad que no sea solamente cristiana, ya que el concepto de tolerancia, stricto sensu, pertenece en primer lugar a una especie de domesticidad cristiana. Es literalmente, quiero decir, con este nombre, un secreto de la comunidad cristiana. Fue impreso, emitido y puesto en circulación en nombre de la fe cristiana y no podría existir sin relación con la ascendencia, también cristiana, de lo que Kant llama la “fe, reflexionante” —y la moralidad pura como cosa cristiana—. La lección de tolerancia fue en primer lugar una lección ejemplar que el cristiano pensaba poder dar él solo al mundo, incluso si debía con frecuencia aprender a escucharla él mismo. A este respecto, al igual que la Aufklärung, las Luces fueron de esencia cristiana. El Diccionario Filosófico de Voltaire, cuando trata de la tolerancia, reserva a la religión cristiana un doble privilegio. Por una parte, ésta es ejemplarmente tolerante, ciertamente enseña la tolerancia mejor que cualquier otra religión, antes que cualquier otra religión. En suma, un poco al modo de Kant, sí, Voltaire parece pensar que el cristianismo es la única religión “moral”; porque es la primera que debe y puede dar ejemplo. De ahí la ingenuidad, a veces la necedad, de los que hacen de Voltaire su eslogan y se alistan bajo su bandera en el combate de la modernidad crítica y, lo que es más grave, de su porvenir—. Porque, por otra parte, esa lección volteriana estuvo en un primer momento destinada a los cristianos, “los más intolerantes de todos los hombres”.[ix] Cuando Voltaire acusa a la religión cristiana y a la Iglesia, invoca la lección del cristianismo originario, “los tiempos de los primeros cristianos”; Jesús y los apóstoles, traicionados por “la religión católica, apostólica y romana”. Esta es “en todas sus ceremonias y en todos sus dogmas, lo opuesto a la religión de Jesús “.[x]

Con la experiencia del “desierto en el desierto” concordaría otra “tolerancia” que respetaría la distancia de la alteridad infinita como singularidad. Y este respeto sería aún religio, religio como escrúpulo o continencia, distancia, disociación, disyunción, desde el umbral de toda religión como vínculo de la repetición consigo misma, desde el umbral de todo vínculo social o comunitario.[xi]

Antes y después del logos, que fue en el comienzo, antes y después del Santo Sacramento, antes y después de las Sagradas Escrituras.

POST SCRIPTUM

Criptas...

27. [...] ¿La religión? Aquí y ahora, en este día, si se debiera aún hablar de ella, de la religión, quizá se debería intentar pensarla en sí misma o consagrarse a ella. Sin duda, mas intentar ante todo decirla y pronunciarse a este respecto con el rigor requerido, es decir, con la continencia, el pudor, el respeto o el fervor, en una palabra, el escrúpulo (religio) que exige al menos, aquello que es o pretende ser, en su esencia, una religión. Como su nombre indica (cabe así concluir de ello), sería preciso por lo tanto, ya, hablar de esta esencia con alguna religiosidad. Para no introducir en ella nada extraño, dejándola así ser lo que es, intacta, a salvo, indemne. Indemne en la experiencia de lo indemne que ella habrá querido ser. Lo indemne,[xii] ¿no es aquello mismo de lo que se ocupa la religión?

En absoluto, al contrario, dirá alguien. No se hablaría de ella si se hablara en su nombre, si nos contentáramos con reflexionar/reflejar la religión, especular, religiosamente. Por otra parte, diría otro, o el mismo, romper con ella, aunque sólo fuera para suspender un instante la pertenencia religiosa, ¿no es el recurso mismo, desde siempre, de la fe más auténtica o de la sacralidad más originaria? Sería preciso en todo caso tener en cuenta, de forma, si es posible, arreligiosa, incluso irreligiosa, tanto lo que puede ser presentemente la religión como lo que se dice y se hace, lo que ocurre en este mismo momento, en el mundo, en la historia, en su nombre; allí donde la religión ya no puede reflexionar ni a veces asumir o llevar su nombre. Y no se debería decir ligeramente, como de pasada, “en este día”, “en este mismo momento”, y “en el mundo”, “en la historia”, olvidando aquello que ocurre ahí, y que se nos (re)aparece o nos sorprende todavía con el nombre de religión, incluso en nombre de la religión. Lo que nos ocurre ahí concierne justamente a la experiencia y la interpretación radical de lo que todas estas palabras se supone quieren decir: la unidad de un “mundo” y de un “ser-en-el-mundo”, el concepto de mundo o de historia en su tradición occidental (cristiana o grecocristiana, hasta Kant, Hegel, Husserl, Heidegger), y asimismo del día y del presente. (Mucho más tarde, deberíamos terminar comparando estos dos motivos, tan enigmáticos el uno como el otro: la presencia indemne del presente por un lado, y el creer de la creencia, por el otro; o aun: lo sacro-santo, lo sano y salvo por un lado, y la fe, la fiabilidad o el crédito por el otro.) Las nuevas “guerras de religión”, al igual que otras no hace mucho tiempo, se desencadenan sobre la tierra humana (que no es el mundo) y luchan incluso hoy día por controlar el cielo con exactitud*: sistema digital y visualización panóptica virtualmente inmediata, “espacio aéreo”, satélites de telecomunicación, autopistas de la información, concentración de poderes capitalístico-mediáticos; en tres palabras: cultura digital, avión a reacción y TV, sin los que no hay hoy en día ninguna manifestación religiosa, por ejemplo, ningún viaje ni ninguna alocución del Papa, ninguna difusión organizada de los cultos judío, cristiano o musulmán, sean o no “fundamentalistas”.[xiii] Al hacer esto, las guerras de religión ciberespacializadas o ciberespaciadas no ponen en juego sino esta determinación del “mundo”, de la “historia”, del “día” y del “presente”. Lo que está en juego puede ciertamente quedar implícito, insuficientemente tematizado, mal articulado. Puede asimismo, por otra parte, “reprimiéndolas”, disimular o desplazar muchas otras cosas en juego. Es decir, inscribirlas, como es siempre el caso en la tópica de la represión, en otros lugares o en otros sistemas; lo que nunca deja de acompañarse de síntomas o fantasías, espectros (phantasmata) que hay que interrogar. En los dos casos y según las dos lógicas, deberíamos a la vez tener en cuenta en su mayor radicalidad todo aquello que declaradamente está en juego y preguntarnos lo que virtualmente puede encriptar, hasta su raíz misma, la profundidad de dicha radicalidad. Lo que declaradamente está en juego parece ya sin límite: ¿qué son el “mundo”, el “día”, el “presente” (por lo tanto, toda la historia, la tierra, la humanidad del hombre, los derechos del hombre, los derechos del hombre y de la mujer, la organización política y cultural de la sociedad, la diferencia entre el hombre, el dios y el animal; la fenomenalidad del día, el valor o la “indemnidad” de la vida, el derecho a la vida, el tratamiento de la muerte, etc.)? ¿Qué es el presente?; es decir: ¿qué es la historia?, ¿el tiempo?, ¿el ser?, ¿el ser en su mansión (es decir indemne, salvo, sagrado, santo, heilig, holy)? ¿Qué hay de la santidad o de la sacralidad? ¿Son o no son la misma cosa? ¿Qué hay de la divinidad de Dios? ¿Cuántos sentidos se le puede dar a theion? ¿Es ésta una buena forma de plantear la cuestión?

28. ¿La religión? ¿Artículo definido en singular? Quizá, quizá (ello deberá permanecer siempre posible) hay otra cosa, por supuesto, y otros intereses (económicos, político-militares, etc.) detrás de las nuevas “guerras de religión”, detrás de lo que se presenta bajo el nombre de religión, más allá de lo que se defiende o ataca en su nombre, y mata, se mata o se mata entre sí, y para ello invoca lo que declaradamente está en juego. Dicho de otro modo, nombra la indemnidad a la luz del día. Pero inversamente, si lo que nos ocurre así, como decíamos, toma con frecuencia (no siempre) las figuras del mal y de lo peor en las formas inéditas de una atroz “guerra de religiones”, ésta a su vez no dice siempre su nombre. Porque no es seguro que, al lado de o frente a los crímenes más espectaculares y más bárbaros de ciertos “integrismos” (del presente o del pasado), otras fuerzas armadas hasta los dientes no lleven adelante también “guerras de religión” inconfesadas. Las guerras o las “intervenciones” militares conducidas por el Occidente judeocristiano en nombre de las mejores causas (el derecho internacional, la democracia; la soberanía de los pueblos, las naciones o los Estados; incluso imperativos humanitarios), ¿no son también ellas, en cierto modo, guerras de religión? La hipótesis no sería necesariamente infamante, ni siquiera muy original, salvo para quienes se apresuran a creer que esas causas justas son no sólo seculares sino puras de toda religiosidad. Para determinar una guerra de religión como tal sería preciso estar seguros de poder delimitar lo religioso. Sería preciso estar seguros de poder distinguir todos los predicados de lo religioso (y veremos que no es fácil; al menos hay dos familias, dos matrices o fuentes que se cruzan, se injertan, se contaminan sin confundirse jamás; y para que las cosas no vayan a ser demasiado simples, una de las dos es justamente la pulsión de lo indemne, de aquello que permanece alérgico a la contaminación, salvo por sí mismo, autoinmunemente). Sería preciso disociar los rasgos esenciales de lo religioso como tal de aquellos otros que, por ejemplo, fundan los conceptos de lo ético, lo jurídico, lo político o lo económico. Ahora bien, nada es más problemático que una disociación semejante. Los conceptos fundamentales que con frecuencia nos permiten aislar o pretender aislar lo político, para limitarnos a esta circunscripción, siguen siendo religiosos o en todo caso teológico-políticos. Un solo ejemplo. En una de las tentativas más rigurosas de aislar en su pureza la esfera de lo político (en particular, para separarla de lo económico y de lo religioso), con el fin de identificar lo político y el enemigo político en las guerras de religión, como las cruzadas, Carl Schmitt debía admitir que las categorías en apariencia más puramente políticas a las que había recurrido eran el producto de una secularización o de una herencia teológico-política. Y cuando denunciaba la “despolitización” en curso o el proceso de neutralización de lo político, lo hacía explícitamente en relación con un derecho europeo que, en su opinión, seguía siendo sin duda indisociable de “nuestro” pensamiento de lo político.[xiv] Suponiendo incluso que se aceptasen estas premisas, las formas inéditas de las actuales guerras de religión podrían implicar asimismo impugnaciones radicales de nuestro proyecto de delimitación de lo político. Ellas serían entonces una respuesta a lo que nuestra idea de la democracia, por ejemplo, con todos sus conceptos jurídicos, éticos y políticos asociados (el Estado soberano, el sujeto-ciudadano, el espacio público y el espacio privado, etc.), tiene aún de religioso, heredera en verdad de una matriz religiosa determinada.

En adelante, a pesar de las urgencias éticas y políticas que no dejarían esperar la respuesta, no consideraremos, pues, una reflexión sobre el nombre latino de “religión” como un ejercicio escolar, un aperitivo filológico o un lujo etimológico, en suma, como una coartada destinada a suspender el juicio o la decisión; si acaso, podría considerarse como otra epojé.

29. ¿La religión? Respuesta: “La religión es la respuesta”. ¿Acaso no es esto lo que sería preciso comprometerse a responder para comenzar? Asimismo es preciso saber, bien es verdad, lo que quieren decir tanto responder como responsabilidad. Y además es preciso saberlo bien —y creerlo—. No hay respuesta, en efecto, sin principio de responsabilidad: es preciso responder al otro, ante el otro, y de sí. No hay responsabilidad sin profesión de fe, sin compromiso, sin juramento, sin algún sacramentum o jus jurandum. Antes incluso de considerar la historia semántica del testimonio, del juramento, de la profesión de fe (genealogía e interpretación indispensables para quien quisiera pensar la religión según sus formas propias o secularizadas), antes incluso de recordar que cierto “yo prometo la verdad” y cierto “yo me comprometo a ello ante el otro desde que me dirijo a él, aunque no sea más que y sobre todo para perjurar” están obrando siempre, es preciso dejar constancia de que ya hablamos latín. Lo señalamos para recordar que hoy en día el mundo habla latín (la mayoría de las veces a través del angloamericano) cuando se escuda en el nombre de religión. El empeño de una promesa juramentada, presupuesto en el origen de todo apóstrofe, venido del otro mismo a su atención, al poner en seguida a Dios por testigo, no puede, por así decirlo, no haber engendrado ya a Dios casi maquinalmente. Ineluctable a priori, un descenso de Dios ex machina pondría en escena una máquina trascendental del apóstrofe. Habríamos comenzado así por establecer, retrospectivamente, el derecho de primogenitura absoluta de un Uno que no ha nacido. Ya que poniendo a Dios por testigo, incluso cuando no es nombrado en la promesa del compromiso más “laico”, el juramento no puede sino producirlo, invocarlo o convocarlo como estando ya ahí, siendo por lo tanto inengendrado e inengendrable, antes del ser mismo: improductible. Y estando ausente de su lugar. Producción y reproducción de lo improductible ausente de su lugar. Todo comienza por la presencia de esa ausencia. Las “muertes de Dios”, antes del cristianismo, en él y más allá de él, no son sino sus figuras o peripecias. Lo inengendrable así re-engendrado es el lugar vacío. Sin Dios no hay ningún testigo absoluto. Ningún testigo absoluto que se ponga por testigo en el testimonio. Mas con Dios, un Dios presente, con la existencia de un tercero (terstis, testis) absoluto, cualquier atestación se hace superflua, insignificante o secundaria. La atestación, es decir, también el testamento. En el incontenible poner por testigo, Dios seguiría siendo entonces un nombre del testigo, sería llamado como testigo, y así nombrado, incluso si a veces lo nombrado con este nombre permanece impronunciable, indeterminable, en resumidas cuentas, innombrable en su propio nombre; incluso si debe permanecer ausente, inexistente, y sobre todo, en todos los sentidos de esta palabra, improductible. Dios: el testigo en tanto que “nombrable-innombrable”, testigo presente-ausente de todo juramento o de todo compromiso posibles. Suponiendo, concesso non dato, que la religión tenga la más mínima relación con lo que nombramos Dios, ésta pertenecería no sólo a la historia general de la nominación, sino, más estrictamente aquí, bajo el nombre de religio, a una historia del sacramentum y del testimonium. Sería esta historia, se confundiría con ella. En el barco que nos conducía de Nápoles a Capri, yo me decía que comenzaría por recordar esta especie de evidencia demasiado luminosa, pero no me he atrevido. Asimismo me decía en privado que nos cegaríamos con el llamado fenómeno “de la religión” o del “retorno de lo religioso” hoy en día, si continuaban oponiéndose tan inocentemente la Razón y la Religión, la Crítica o la Ciencia y la Religión, la Modernidad tecnocientífica y la Religión. Suponiendo que se trate de comprender, ¿se comprenderá algo de “lo-que-pasa-hoy-día-en-el-mundo-con-la-religión” (¿y por qué “en el mundo”? ¿Qué es el “mundo”? ¿Qué es esta presuposición?, etc.), si se continúa creyendo en esa oposición, incluso en esa incompatibilidad, es decir, si se permanece en una cierta tradición de las Luces, una solamente de las múltiples Luces de los tres últimos siglos (no de una Aufklärung cuya fuerza crítica está profundamente enraizada en la Reforma), esa luz de las Luces, la que atraviesa como un rayo, uno solo, una cierta vigilancia crítica y antirreligiosa, anti-judeo-cristiano-islámica, una cierta filiación “Voltaire-Feuerbach-Marx-Nietzsche-Freud- (e incluso) Heidegger”? Más allá de esta oposición y de su herencia determinada (por otra parte tan bien representada en el otro bando, el de la autoridad religiosa), tal vez podríamos intentar “comprender” hasta qué punto el desarrollo imperturbable e interminable de la razón crítica y tecnocientífica, lejos de oponerse a la religión, la porta, la soporta y la supone. Sería preciso demostrar, lo cual no será sencillo, que la religión y la razón tienen la misma fuente. (Asociamos aquí la razón a la filosofía y a la ciencia en tanto que tecnociencia, en tanto que historia crítica de la producción del saber, del saber como producción, saber-hacer e intervención a distancia, teletecnociencia siempre performante y performativa por esencia, etc.) Religión y razón se desarrollan juntas, a partir de este recurso común: el compromiso testimonial de todo performativo, que incita a responder tanto ante el otro como de la performatividad performante de la tecnociencia. La misma fuente única se divide maquinalmente, automáticamente, y se opone reactivamente a sí misma: de ahí las dos fuentes en una. Dicha reactividad es un proceso de indemnización sacrificial, intenta restaurar lo indemne (heilig) que ella misma amenaza. Y es asimismo la posibilidad del dos, del n + 1, la misma posibilidad que la del deus ex machina testimonial. En cuanto a la respuesta, ésta es “o bien..., o bien...”. O bien apostrofaría al otro absoluto en cuanto tal, con un apostrofar oído, escuchado, respetado en la fidelidad y la responsabilidad; o bien replica, contesta, compensa y se indemniza en la guerra del resentimiento y la reactividad. Una de las dos respuestas debe siempre poder contaminar a la otra. Jamás se probará que es una o la otra, nunca en un acto de juicio determinante, teórico o cognitivo. Ese puede ser el lugar y la responsabilidad de lo que se llama la creencia, la fiabilidad o la fidelidad, lo fiduciario, la “fianza” en general, la instancia de la fe.

30. Mas he aquí que ya hablamos Latín. Para el encuentro de Capri, el “tema” que creía que debía proponer, la religión, fue nombrado en latín, no lo olvidemos nunca. Ahora bien, la “cuestión de la religio”, ¿no se confunde simplemente, por así decirlo, con la cuestión del latín? Lo cual, más allá de una “cuestión de lengua y cultura”, convendría entender como el extraño fenómeno de la latinidad y su mundialización. No hablamos aquí de universalidad, ni siquiera de una idea de la universalidad, sino sólo de un proceso de universalización finito aunque enigmático. Raramente se lo interroga en su alcance geopolítico y ético-jurídico, allí donde precisamente un poder semejante se encuentra relevado, desplegado, reactivado en su herencia paradójica por la hegemonía mundial y aún irresistible de una “lengua”, es decir, también de una cultura en parte no latina: la angloamericana. Para todo aquello que toca en particular a la religión, habla (de) “religión”, sostiene un discurso religioso o sobre la religión, el/lo angloamericano sigue siendo latín/latino. Se puede decir que religión circula en el mundo como una palabra inglesa que habría hecho una parada en Roma y un desvío por los Estados Unidos. Bastante más allá de sus figuras estrictamente capitalísticas o político-militares, está en curso una apropiación hiperimperialista desde hace siglos. Se impone de forma particularmente notable en el aparato conceptual del derecho internacional y de la retórica política mundial. Allí donde domina dicho dispositivo, éste se articula con un discurso sobre la religión. Desde ese momento se denomina “religiones” tranquilamente (y violentamente) hoy en día a muchas cosas que siempre han sido y siguen siendo ajenas a lo que esta palabra nombra y registra en su historia. La misma observación se impondría para tantas otras palabras, para todo el “vocabulario religioso”, comenzando por “culto”, “fe”, creencia”, “sagrado”, “santo”, “salvo”, “indemne” (heilig, holy, etc.). Pero por contagio ineluctable, ninguna célula semántica puede permanecer ajena, ya no me atrevo a decir “sana y salva”, “indemne”, en este proceso aparentemente sin borde. Mundialatinización (esencialmente cristiana, por supuesto): esta palabra nombra un acontecimiento único para el que parece inaccesible un metalenguaje, aunque siga siendo aquí, sin embargo, de primera necesidad. Porque esta mundialización, al mismo tiempo que ya no percibimos sus límites, sabemos que es finita y solamente en proyecto. Se trata de una latinización y, más que de una mundialidad, de una mundialización sin aliento, por muy irrecusable e imperial que siga siendo. ¿Qué pensar de esta falta de aliento? No sabemos que le aguarde o que le sea guardado un porvenir, y por definición no podemos saberlo. Pero sobre el fondo de este no saber, esta falta de aliento alienta hoy en día el éter del mundo. Algunos respiran en él mejor que otros. Hay quien se ahoga. La guerra de las religiones se despliega ahí en su elemento, pero también bajo una capa de protección que amenaza con estallar. La coextensividad de las dos cuestiones (la religión y la latinización mundializante) da su dimensión a aquello que por consiguiente no podría dejarse reducir a una cuestión de lengua, de cultura, de semántica y, sin duda, ni siquiera de antropología o de historia. ¿Y si religio permaneciera intraducible? No hay ninguna religio sin sacramentum, sin alianza ni promesa de testimoniar en verdad de la verdad, es decir, de decirla, la verdad: es decir, para empezar, no hay religión sin promesa de mantener la promesa de decir la verdad prometiendo decirla, de mantener la promesa de decir la verdad — ¡de haberla dicho ya!— en el acto mismo de la promesa. De haberla dicho ya, la veritas, en latín, y por lo tanto de considerar que ya está dicha. El acontecimiento que vendrá ya se ha producido. La promesa se promete, ya se ha prometido; he ahí la profesión de fe y por lo tanto la respuesta. La religio comenzaría aquí.

31. ¿Y si religio permaneciera intraducible? ¿Y si esta cuestión, y a fortiori la respuesta que requiere, nos inscribiera ya en un idioma cuya traducción sigue siendo problemática? ¿Qué es responder? Es jurar —la fe: respondere, antworten, answer, swear