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Derrida en castellano |
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I
Voy a hablar del espectro [revenant], de la llama y las cenizas. Y de lo que para Heidegger quiere decir evitar. ¿Qué es evitar? Heidegger utiliza en varias ocasiones la palabra corriente, vermeiden: evitar, huir, esquivar. ¿Qué es lo que habrá podido querer decir cuando se trata del «espíritu» o de lo «espiritual»? Precisemos cuanto antes: no del espíritu o de lo espiritual, sino de Geist, geistig, geistlich, pues esta cuestión va a ser, de parte a parte, la cuestión misma de la lengua. ¿Pueden traducirse estas palabras alemanas? Dicho de otro modo: ¿pueden evitarse? Sein und Zeit (1927): ¿qué dice entonces Heidegger? Anuncia y prescribe. Advierte: deberá evitarse (vermeiden) determinado número de términos. Entre ellos, el espíritu (Geist). En 1953, más de veinticinco años más tarde, y aquél no fue un cuarto de siglo cualquiera, en el importante texto que dedica a Trakl, Heidegger menciona que éste ha procurado siempre evitar (vermeiden, una vez más) la palabra geistig. Y Heidegger está evidentemente de acuerdo con él, piensa lo mismo que él. Aunque esta vez ya no es Geist, ni siquiera geistlich lo que hay que tratar de evitar, sino geistig. ¿Cómo delimitar la diferencia y qué es lo que ha ocurrido? ¿Qué ha pasado en ese intervalo de tiempo? ¿Cómo explicar que en veinticinco años, entre esas dos señales de advertencia («evitar», «evitar usarlo»), Heidegger haya hecho un uso frecuente, regular, marcado, incluso remarcado, de todo ese vocabulario, incluido el adjetivo geistig? ¿Y que haya a menudo hablado, no únicamente de la palabra «espíritu», sino, dejándose en ocasiones arrastrar por el entusiasmo, en nombre del espíritu? ¿Habrá dejado de evitar lo que él sabía que debía evitar? ¿Aquello que de alguna manera se había prometido a sí mismo evitar? ¿Se habrá olvidado de evitarlo? ¿O bien, como puede suponerse, las cosas son más retorcidas, más complicadas sus relaciones? Podríamos enzarzarnos aquí en la redacción de un capítulo destinado a otro libro. Me imagino el título: ¿Cómo no hablar?[i] ¿Qué quiere decir «evitar», en Heidegger particularmente? pues no se trata necesariamente de la evitación o de la denegación. Estas últimas categorías son insuficientes en la medida en que el discurso que habitualmente las utiliza, por ejemplo el discurso del psicoanálisis, no toma en cuenta la economía del vermeiden, en aquellos lugares en que afronta la pregunta por el ser. De esta utilización, y es lo menos que podemos decir, estamos muy lejos. Lo único que me gustaría intentar hoy es aproximarme un poco a ella. Pienso en particular en todas aquellas modalidadades del «evitar» que quieren decir sin decir, escribir sin escribir, utilizar las palabras sin utilizarlas: entre comillas, por ejemplo, bajo una tachadura no negativa en forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung), o incluso en proposiciones del tipo: «Si tuviera que escribir una teología, como a veces estoy tentado de hacer, la palabra “ser” no aparecería para nada», etc.[ii] Sabemos que, en la fecha en que dice esto, Heidegger había hecho desaparecer ya esa palabra, dejándola a un tiempo que apareciese bajo una tachadura, lo que tal vez le había empeñado, tiempo atrás, en la vía de aquella teología de la que únicamente dice que le gustaría escribir, pero que no deja de escribir al mismo tiempo cuando dice que él no es quién para hacerlo, que no piensa hacerlo y que, si un día la fe le interpelara, cerraría su taller de pensamiento.[iii] ¿Acaso no está dejando de manifiesto, al decir esto, que podría hacerlo?, ¿y que pudiera ser incluso el único capaz de hacerlo? El título, que no he podido evitar poner a esta conferencia, ha podido sorprender o chocar a alguno de ustedes, haya reconocido o no la cita -en esta ocasión sin afán paródico- de un libro escandaloso, en un principio anónimo y condenado al fuego.[iv] Este título nos parece hoy día anacrónico tanto en su gramática como en su léxico, como si nos devolviera a la época en que se escribían todavía tratados sistemáticos siguiendo el modelo de las composiciones latinas de estilo ciceroniano, De spiritu, que sirvieron al llamado materialismo francés del siglo XVIII o al espiritualismo francés de los siglos siguientes, para formular los más hermosos cánones de nuestra retórica escolar. La forma anacrónica, el «retro» provocativo de este Del espíritu, parece todavía más insólita en el contexto de este coloquio, a un tiempo por razones de estilo (no contiene nada que nos recuerde el estilo heideggeriano), y, me atrevería a decir, de semántica: el espíritu, al menos en apariencia, nunca fue palabra favorita de Heidegger. Nunca fue su tema. En consecuencia, habrá intentado evitarlo. ¿Y quién se atrevería a hacerle sospechoso de aquella metafísica -materialista o espiritualista- a la que la tradición francesa debe sus días de gloria y sus mejores momentos y que ha marcado durante tanto tiempo a nuestras instituciones filosóficas? Puesto que esta sospecha parece absurda, ya que lleva implícita algo intolerable, y quizá también porque conduzca a los lugares más inquietantes del trayecto, de los discursos y de la historia de Heidegger, se ha evitado a su vez hablar del espíritu en una obra que, de la primera a la última palabra, está imantada por él. ¿No es significativo que a este tema, el espíritu, del que quisiera demostrar a continuación que ocupa un lugar de excepción, un lugar obvio en este recorrido del pensamiento, se le haya privado de su legado [forclos d’héritage]? Nadie quiere saber nada de él en toda la familia de los heideggerianos, ya sean ortodoxos o heréticos, neoheideggerianos o para-heideggerianos, discípulos o especialistas. Nadie habla jamás del espíritu en Heidegger. Más aún: incluso los anti-heideggerianos especializados no se interesan en esta temática del espíritu, ni siquiera para denunciarla. ¿Por qué? ¿Qué está sucediendo? ¿Qué se trata de evitar? ¿Por qué esta criba en el legado [l’héritage], y esta discriminación? ¿Por qué en el rechazo mismo del legado [legs], el Geist no ocupa el lugar que le corresponde, junto a los grandes temas y las grandes palabras, el ser, el Dasein, el tiempo, el mundo, la historia, la diferencia ontológica, el Ereignis, etc.? Tal vez habría que correr los riesgos del academicismo clásico para señalar, dejándola pendiente, pues no tengo intención de tratar de ella, la dimensión francesa, la crónica franco-alemana en la que situamos a Heidegger en el curso de este coloquio que podemos ver ahora también como una Erörterung, con la mirada puesta en las «cuestiones pendientes». Del espíritu es un título muy francés, demasiado francés para entender lo geistige o lo geistliche del Geist. Precisamente por eso, tal vez se lo entienda mejor en alemán. Quizá, en cualquier caso, seamos más sensibles a su germanidad si escuchamos su resonancia en un idioma extranjero para someterlo a la prueba de la traducción, o mejor aún, si ponemos a prueba su resistencia a la traducción. Y si sometemos nuestro idioma a la misma prueba. Dejaremos de lado esta necesidad. No voy a confiar la justificación esencial de mi trabajo a una introducción o un prefacio. Sin embargo, expondré tres argumentos previos. En primer lugar se encuentra la necesidad de esta explicación esencial, la altercación entre las lenguas, el alemán y Roma, el alemán y el latín, incluso el alemán y el griego, la Übersetzung como Auseinandersetzung entre pneuma, spiritus y Geist. Este último, en determinado momento, ya no es posible traducirlo por los dos primeros. «Dime lo que piensas de la traducción, y te diré quién eres», nos recuerda Heidegger a propósito de la Antígona de Sófocles.[v] En este título, Del espíritu, el del franco-latino anuncia también que, bajo la forma clásica de la encuesta, de la disertación incluso, me gustaría empezar a tratar del espíritu, del concepto y de la palabra, de los términos. Geist, geistig, geistlich en Heidegger. Empezaré por seguir modestamente sus trayectos, sus funciones, sus formaciones y transformaciones calculadas, sus presuposiciones y sus destinos. Este trabajo preliminar todavía no lo ha emprendido nadie sistemáticamente, y, que yo sepa, ni siquiera se ha llegado a plantear. Semejante silencio no puede ser insignificante. No se debe únicamente al hecho de que si el léxico del espíritu es más abundante de lo que se imagina en Heidegger, en cambio nunca lo ha tomado como título o tema principal de alguna de sus interminables meditaciones, de un libro, de un seminario, ni siquiera de una conferencia. Y, sin embargo, voy a tratar de demostrar que lo que permanece incuestionable, en la invocación del Geist por Heidegger, más que un abuso de autoridad, es la autoridad misma en su manifestación más extra-ordinaria. Pues en el idioma alemán, a este motivo del espíritu o de lo espiritual se le reconoce una extraordinaria autoridad. Precisamente en la medida en que no aparece en el primer plano de la escena, como si se sustrajera a cualquier destrucción o deconstrucción, como si no perteneciera a una historia de la ontología -y éste es precisamente el problema. Por otra parte, y éste es el segundo argumento, este motivo se inscribe, por regla general, en los contextos de un alto contenido político, en los momentos en que el pensamiento se preocupa más que nunca por eso que llamamos la historia, el idioma, la nación, el Geschlecht, el griego o el alemán. Este léxico, al que no tenemos derecho a llamar espiritualista, ni siquiera espiritual -¿espiritualizado tal vez?-, Heidegger recurre constantemente a él durante los años 1933-1935, sobre todo en el Discurso del Rectorado y en la Introducción a la metafísica y, más tarde, de manera distinta, en el Nietzsche. Pero en el curso de los veinte años siguientes, y con una inflexión que intentaré analizar, este mismo léxico imanta, por ejemplo, los seminarios o los escritos sobre Schelling, Hölderlin y, sobre todo, Trakl. Se le adjudica un valor temático, en cierto modo novedoso. Veamos por fin mi tercer argumento preliminar: si no es ni temático ni atemático, si su modalidad requiere por tanto otra categoría, el pensamiento del Geíst y de la diferencia entre geistig y geistlich no se inscribe únicamente en los contextos de alto contenido político, como acabo de decir de manera precipitada y un poco convencional. Tal vez decida el sentido de lo político como tal y, en cualquier caso, determinaría el lugar de semejante decisión, si ésta fuera posible. De ahí la situación privilegiada, cuyo alcance no se ha medido todavía, de eso que llaman las cuestiones políticas, o de la política, que hoy en día animan tantos debates en torno a Heidegger. Suscitados de nuevo, en Francia, principalmente por Lacoue-Labarthe, en relación con las grandes cuestiones del ser y de la verdad, de la historia, del Ereignis, del pensamiento o de lo impensado, o, prefiero decirlo en plural, de los pensamientos o de los impensados de Heidegger.
II
Cuestiones pendientes, tengo presente el subtítulo propuesto para este coloquio. Antes de comenzar realmente, conviene que diga algunas palabras sobre lo que son para mí hoy en día las cuestiones pendientes: de Heidegger y en cuanto a Heidegger. Ello me permitirá describir la economía o la estrategia que me ha impuesto la elección de este tema hoy, en un determinado momento de mis lecturas, en un momento sin duda para mí de dudas y perplejidad graves. Estas pocas observaciones, por preliminares que sean todavía, aclararán tal vez el trayecto que ahora emprendemos. La atención al Geist, que me orientó en otro tiempo en ciertas lecturas de Hegel,[vi] se debe hoy a una investigación que llevo a cabo desde hace algunos años en un seminario sobre la nacionalidad y el nacionalismo filosóficos. Ciertos textos de Heidegger me proporcionan, a menudo, la prueba misma. Textos también puestos a prueba, particularmente cuando se trata de la lengua y del lugar. Continuando con el trabajo, del que he publicado un corto prefacio con el título de Geschlecht, diferencia sexual, diferencia ontológica,[vii] intenté seguir la huella y los envites de Geschlecht, palabra terriblemente polisémica y poco menos que intraducible (raza, linaje, origen [souche], generación, sexo), en el texto de Unterwegs zur Sprache sobre Trakl. Encontramos en él una distinción, que Heidegger pretende decisiva, entre geistig y geistlich, además de una curiosa división en el seno mismo de la palabra geistlich. Naturalmente, me propongo volver sobre esta distinción y sobre esta división que organizan el pensamiento del Geschlecht en esta etapa del camino heideggeriano. Por otra parte, y me estoy refiriendo todavía al mismo seminario, una lectura lo más concienzuda posible del Timeo, particularmente en todo lo que hace referencia a la chora, me parecía que volvía cuanto menos problemática la interpretación que propone de ella Heidegger en la Introducción a la metafísica. Sobre este ejemplo podrían extenderse y articularse entre ellas otras cuestiones. Cuestiones que conciernen a la interpretación general de la historia de la onto-teología o a aquello que llamaré, con una palabra que Heidegger habría rechazado y que yo mismo utilizo provisionalmente por pura comodidad, la axiomática de la Destruktion y del esquema de la epojé en general. Aunque el uso de esta palabra, axiomática, sólo es sospechoso desde el punto de vista de ese esquema mismo de la epojé. En principio, uno no está obligado a prohibirse lo que Heidegger prescribe proscribir. ¿Por qué no preguntarse sistemáticamente por esta prescripción y esta proscripción? El año pasado, como preparación a otro coloquio sobre Heidegger en la universidad de Essex (David Krell, que se encuentra hoy entre nosotros, fue el organizador y algunos de ustedes se encontraban entre los participantes), tuvimos en Yale una especie de seminario privado con algunos amigos americanos.[viii] Respondiendo a sus preguntas o sugerencias, traté entonces de definir aquello que me parecía en suspensión, incierto, todavía en movimiento y por tanto, al menos para mí, por venir en el texto de Heidegger. Distinguía cuatro hilos conductores y, al final de la entrevista que he mencionado de Essex, me vi obligado a preguntarme: ¿qué es lo que mantiene unidos a esos cuatro hilos? ¿qué es lo que los entrelaza? ¿dónde está el nudo de esa Geflecht? si es que al menos hay uno, un único y sencillo nudo, lo que no es siempre seguro -y aquí nos encontramos de nuevo con la última o con la siempre penúltima pregunta. Y ésta es la hipótesis que me gustaría poner hoy a prueba mientras os la expongo. Seguir al pie de la letra [Suivre à la trace] lo espiritual heideggeriano, puede llevarnos tal vez a aproximarnos, si no a un punto central de ese nudo, que yo creo que no existe, a algo que se asemeje a una resistencia nodal en su torsión más económica. Explicaré, como conclusión, por qué esto que presento educadamente como una hipótesis debe necesariamente confirmarse. Sé de antemano que esta hipótesis es verdadera, y su verificación se me antoja tan paradójica como fatal. Se trata de la verdad de la verdad para Heidegger, una verdad cuya tautología no hay ni siquiera que descubrir ni inventar. Pertenece al más allá y a la posibilidad de toda pregunta, a lo incuestionable incluso de toda pregunta. El Geist no puede más que reunir este trenzado en la medida en que para Heidegger, como tendremos ocasión de comprobar, no es más que otro nombre del Uno y de la Versammlung, uno de los nombres del recogimiento y de la reunión. El primero de los cuatro hilos conduce precisamente a la pregunta, a la pregunta por la pregunta, al privilegio aparentemente absoluto y durante mucho tiempo incuestionable del Fragen, de la forma, de la esencia y de la dignidad esencialmente cuestionadora, en última instancia, del pensamiento o del camino del pensamiento. En muchas otras ocasiones, como tendremos ocasión de ver, Heidegger diferencia los modos del cuestionar, del preguntar o del interrogar, analizando incluso la repetición reflexiva de tal o cual pregunta: «¿por qué el porqué?» Aunque casi nunca, me parece, ha dejado de identificar lo más elevado y lo mejor del pensamiento con la pregunta, con la decisión, la apelación o la custodia de la pregunta, esa «devoción» del pensar.[ix] Esta decisión, esta apelación o esta custodia, ¿constituyen ya la pregunta? ¿Son también la pregunta? Y, ¿qué hay de esa «devoción»? ¿Por qué ese casi nunca? Debemos tener paciencia. Me hubiera gustado comprender hasta qué punto ese privilegio del cuestionamiento estaba fuera de duda. Evidentemente, no que estuviera fuera del alcance de una pregunta, ni de un pensamiento de lo impensado que viene a ser una vez más la determinación heideggeriana de lo im-pensado (un solo y único pensamiento por cada gran pensador, y por tanto un im-pensado, él mismo también simple y que no es un-gedacht más que en la medida en que, de forma no negativa, es un-gedacht,[x] por tanto un pensamiento todavía, como recalcan la entonación, la acentuación, el subrayado, esos modos del evitar o del inevitar de los que hablaba hace un momento). No fuera del alcance de una pregunta, por tanto, sino de otra cosa. Así pues, voy a tratar de demostrar que Geist es tal vez el nombre que Heidegger da, más allá de cualquier otro nombre, a esta posibilidad incuestionada de la pregunta. Un segundo hilo conduce, particularmente en la gran cuestión de la técnica, a este enunciado típico y ejemplar: la esencia de la técnica no es técnica. Este enunciado matriz sigue siendo, al menos por una de sus caras, tradicionalmente filosófico. Conserva la posibilidad del pensamiento cuestionante, que es siempre pensamiento de la esencia, al abrigo de toda contaminación originaria y esencial de la técnica. Se trataba, pues, de analizar ese deseo de no-contaminación rigurosa y, desde ese momento, tal vez también de tomar en consideración la necesidad, podríamos decir la fatalidad de una contaminación, la palabra me parecía importante, de un contacto con la técnica que impurificara originariamente el pensamiento o el habla. Contaminación, por tanto, del pensamiento de la esencia por la técnica, y en consecuencia de la esencia pensable de la técnica por la técnica -e incluso de una pregunta de la técnica por la técnica, pues el privilegio de la pregunta tiene algo que ver ya, siempre lo ha tenido, con esa irreductibilidad de la técnica. Es fácil imaginar que las consecuencias de esta necesidad son ilimitadas. El Geist, me atrevo a sugerir, nombra también aquello que Heidegger quiere preservar de toda destitución (Entmachtung). Tal vez se trata incluso, más allá de aquello que hay que preservar, de aquello mismo que preserva (rettet). Y lo que preserva no se dejará preservar de esta contaminación. Las cosas transcurrirán aquí entre la diferencia entre la Geistigkeit y una cierta Geistlichkeit (no cristiana) del Geist del que Heidegger quiere preservar la pureza, una pureza interior al espíritu, incluso cuando reconoce que el Mal (das Böse) es espiritual (geistlich). El tercer hilo reconduce a lo que sigue siendo para mí una vieja inquietud, una sospecha siempre persistente, concierna a Heidegger o a cualquier otro. Se trata del discurso sobre la animalidad y la axiomática, confesada o no, que la gobierna. Hace tiempo[xi] que vengo haciendo alusiones a este tema. Hace tres años, en el curso de aquel trabajo sobre Geschlecht, y en una conferencia que algunos de ustedes conocen,[xii] propuse un extenso análisis del discurso heideggeriano sobre la mano, en todos aquellos lugares en que aparece; bien se tratase, temáticamente, de un pasaje de Was heisst Denken? (el mono posee órganos de prensión, pero únicamente el hombre «posee» la mano ; o mejor aún: la mano - y no las manos- dispone de la esencia del hombre) bien se tratase, diez años antes, del seminario sobre Parménides que retoma la meditación en torno a pragma, praxis, pragmata. Estos términos se presentan como vorhandene o zuhandene, por tanto dentro del dominio de la mano (im Bereich der Hand).[xiii] Problema que concierne todavía a las relaciones entre el animal y la técnica. Esto ocurre particularmente a través de una oposición bastante problemática, me parece, entre dar y tomar. Organiza el pasaje de Was heisst Denken?; dicta las relaciones entre la prensión y la razón (vernehmen, Vernunft), las relaciones entre el habla y la mano, la esencia de la escritura como escritura manuscrita (Handschrift) ajena a cualquier mecanización técnica y a cualquier máquina de escribir. La interpretación de la mano, como la oposición entre el Dasein humano y el animal, domina de manera temática o no temática el discurso más ininterrumpido de Heidegger, desde la repetición de la pregunta por el sentido del ser, la destrucción de la onto-teología, y ante todo la analítica existenciaria que redistribuye los límites entre Dasein, Vorhandensein y Zuhandensein. En cuanto se trata de la mano y del animal, aunque estos temas no se pueden circunscribir, da la impresión de que el discurso de Heidegger se entrega a una retórica tanto más perentoria y autoritaria cuanto más trata de disimular su confusión. Deja intactos, al abrigo de la obscuridad, los axiomas del humanismo metafísico más profundo, y no exagero cuando digo más profundo. Esto es especialmente evidente en los Conceptos fundamentales de la metafísica [xiv] cuando trata de las tesis directrices sobre las que volveremos luego: la piedra no tiene mundo (weltlos), el animal es pobre en mundo (weltarm), el hombre es creador de mundo (weltbildend). He intentado despejar las implicaciones de estas tesis, su dificultad aporética y no disimulada o su carácter interminablemente preparatorio. ¿Por qué Heidegger presenta tales proposiciones en forma de «tesis», cosa que no hace prácticamente nunca en ninguna otra parte, ateniéndose a razones esenciales? ¿Acaso estas «tesis» no afectan a su vez a todos los conceptos que se encuentran implicados, empezando por los de vida y mundo? Es evidente que estas dificultades tienen que ver con la del Fragen (el animal no es realmente capaz), con la de la técnica y finalmente además con la del espíritu: ¿qué pasa con la relación entre espíritu y humanidad, espíritu y vida, espíritu y animalidad? El cuarto hilo, en fin, conduce, a través del pensamiento de la epocalidad, en sí misma y por su puesta en obra, a lo que llamaré, un poco provocativamente, la teleología oculta o el orden narrativo. Ya he insistido sobre los ejemplos de la chora, de la prescripción [forclusion] de determinados pensamientos, como el de Spinoza a propósito del Principio de razón, etc. Pero una vez más, veremos que la discriminación epocal puede ordenarse en torno a la diferencia -llamémosla intra-espiritual- entre la determinación platónico-cristiana, metafísica u onto-teológica de lo espiritual (geistig) y un pensamiento distinto de lo espiritual tal y como aparece por ejemplo en el Gespräch con Trakl: se trata de lo geistliche, esta vez sustraído, como quería Heidegger, a su significación cristiana o eclesial. He aquí, más o menos, donde me encontraba cuando decidí hablar del espíritu. Y voy a hacerlo con una certeza negativa y con una hipótesis: la certeza de no comprender del todo lo que regula finalmente el idioma espiritual de Heidegger, la hipótesis de que cuanta más claridad, tal vez la claridad ambigua de la llama, más nos acercaremos, en la encrucijada de estos cuatro hilos al nudo de ciertos impensados. Ni que decir tiene que esos impensados corren el riesgo de ser los míos, exclusivamente los míos. Y lo que todavía sería más grave, tajantemente más grave, que no conduzcan a nada. «Cuanto más primigenio sea un pensar, dice Heidegger, tanto más rico será su no-pensado. Lo no-pensado es el don (Geschenk) más sublime que un pensar tiene que ofrecer.»[xv]
III
Que yo sepa, Heidegger no se ha preguntado nunca: «¿Qué es el espíritu?». Al menos no lo ha hecho nunca en el modo, en la forma, con los desarrollos que otorga a preguntas tales como: «¿Por qué hay ente y no más bien nada?». «¿Qué es el ser?». «¿Qué es la técnica?». «¿Qué significa pensar?», etc. Tampoco ha hecho del espíritu uno de esos grandes polos que la metafísica habría opuesto al ser, en una especie de limitación (Beschränkung) del ser, tal y como la recusa la Introducción a la metafísica: ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensar, ser y deber o ser y valor. Tampoco ha opuesto el espíritu a la naturaleza, aunque no fuera más que dialécticamente, siguiendo el más poderoso y el más permanente de los requerimientos metafísicos. ¿A qué llamamos espíritu? ¿Qué significa el espíritu? Was heisst der Geist? He aquí el título de un libro que Heidegger no llegó a escribir nunca. Cuando tratan sobre el espíritu, los enunciados heideggerianos presentan rara vez la forma de una definición de esencia. Rara vez, es decir, excepcionalmente, y vamos a interesarnos por esas excepciones, por lo demás muy diferentes, e incluso opuestas entre sí. Lo más frecuente es que Heidegger inscriba el nombre (Geist) o el adjetivo (geistig, geistlich): bien en un encadenamiento de conceptos o de filosofemas pertenecientes a una ontología deconstruible, y lo más a menudo en una secuencia que va de Descartes a Hegel, bien en proposiciones que una vez más me arriesgaré a llamar axiomáticas, axiológicas o axio-poéticas: entonces lo espiritual ya no pertenece al orden de las significaciones metafísicas u onto-teológicas. Más que un valor, el espíritu parece designar, más allá de una deconstrucción, la fuente misma de toda deconstrucción y la posibilidad de toda evaluación. ¿Qué significa por tanto espíritu, Geist? En Sein und Zeit, se trata en principio de una palabra cuyo significado permanece sumido en una especie de obscuridad ontológica. Heidegger nos lo recuerda y nos pide que en este asunto mantengamos la máxima vigilancia. Esta palabra remite a una serie de significados que tienen un rasgo en común: oponerse a la cosa, a la determinación metafísica de la coseidad, y, sobre todo, a la cosificación del sujeto, de la subjetividad del sujeto en su suposición cartesiana. Se trata de la serie del alma, de la conciencia, del espíritu, de la persona. El espíritu no es la cosa, el espíritu no es el cuerpo. Por supuesto, esta determinación subjetiva del espíritu, debe entenderse como una delimitación (Abgrenzung), incluso como una liberación de la analítica existenciaria del Dasein. Éste tiene asignada la tarea de preparar un tratamiento filosófico de la pregunta «¿Qué es el hombre?». Hay que recordar que precede (liegt vor, subraya Heidegger) a toda biología, a toda antropología y a toda psicología. Podría decirse incluso a toda pneumatología, ese otro nombre que Hegel da a la psicología racional, que por lo demás critica también como «metafísica abstracta del entendimiento».[xvi] La analítica existenciaria debe, en particular, guardar distancias respecto a dos tentativas, dos tentaciones también, pues corremos el riesgo de ver una genealogía allí donde habría más bien un salto, una ruptura, una problematización radical en cualquier caso. Por una parte, nos equivocaríamos -esto sería irreführend- si consideráramos el cogito cartesiano como el ejemplo histórico paradigmático, el precedente ejemplar que abre el camino a la analítica existenciaria. Esta plantea la cuestión ontológica del sum que Descartes habría dejado totalmente fuera de duda o fuera de lugar (völlig unerörtet).[xvii] Tendría que haberse determinado el ser del sum para definir a continuación el modo de ser de sus cogitationes. Partiendo, como habría hecho Descartes, de un ego y de un sujeto inmediatamente dados, se deja escapar la fenomenalidad del Dasein.[xviii] La acusación apunta también a la fenomenología del espíritu y, de forma silenciosa, a la fenomenología transcendental y el cogito husserliano. Mientras no se la someta a una aclaración ontológica, la idea de sujeto continúa participando de la posición (Ansatz) de un subjectum o de un hypokeimenon, y por tanto de alguna substancia o substrato, incluso cuando, en un plano exclusivamente óntico, se opone a lo que podríamos llamar «Seelensubstanz», al substancialismo psíquico o a cualquier reificación de la conciencia (Verdinglichung des Bewusstseins).[xix] Pues para rechazar la cosificación o la substancialización, gesto corriente en la época de Sein und Zeit, hay que aclarar antes la procedencia ontológica de lo que se entiende por «cosa», realidad o coseidad (Dinglichkeit). A falta de haber aclarado la procedencia ontológica de la coseidad, a fortiori de la substancialidad, todo lo que entendemos «positivamente» (positiv) cuando se habla del ser no cosificado (dem nichtverdinglichten Sein) del sujeto, del alma, de la conciencia, del espíritu, de la persona, etc., seguirá siendo ontológicamente problemático. A esta serie, Heidegger ya había añadido el yo y la razón. Ni que decir tiene que el inconsciente pertenece al mismo conjunto. Pero eso fue antes, en el § 6 titulado «El problema de una deconstrucción (Destruktion) de la historia de la ontología».[xx] Geist forma parte, por tanto, de la serie de las no-cosas, de aquello que se pretende en general oponer a la cosa. Es lo que no se deja de ninguna manera cosificar. Pero en tanto el ser de aquello que entendemos por cosa no esté ontológicamente aclarado -y no lo será ni por Descartes ni por Husserl, ni por cualquiera que haya recomendado no cosificar el sujeto, el alma, la conciencia, el espíritu, la persona-, estos conceptos seguirán siendo problemáticos o dogmáticos. Al menos lo siguen siendo desde el punto de vista de una analítica existenciaria del Dasein. Todas estas palabras, y por tanto la de espíritu, pueden naturalmente designar los dominios de fenomenalidad que una fenomenología podría explorar. Pero no pueden utilizarse así más que permaneciendo indiferentes a toda pregunta sobre el ser de cada uno de esos entes. Estos términos y estos conceptos no tienen por tanto cabida en una analítica del Dasein que trate de determinar el ente que somos nosotros mismos. Heidegger anuncia entonces que va a evitarlos (vermeiden). Para decir lo que somos y quienes somos, parece indispensable evitar todos los conceptos de la serie subjetiva o subjetal: y en particular el de espíritu (p. 46). Entonces ¿quiénes somos nosotros? Aquí, no lo olvidemos, estamos, en principio y únicamente, determinados desde la apertura a la pregunta por el ser. Incluso si el ser debe sernos dado por eso, en este punto no somos ni sabemos de «nosotros» más que eso, el poder, o más bien la posibilidad, de preguntar, la experiencia del cuestionamiento. Hablábamos hace un instante de la pregunta. Ahora bien, precisamente ese ente que somos nosotros, ese «nosotros» que, al principio de la analítica existenciaria, no debe tener otro nombre que el de Da-sein, sólo es elegido como ente ejemplar por la pregunta sobre el ser después de la experiencia de la pregunta, la posibilidad del Fragen, tal y como se inscribe en la red del Gefragte, el ser, del Erfragte, el sentido del ser, del Befragte der Seinsfrage, a saber, del ente que nosotros somos y que deviene así el ente ejemplar o privilegiado por una lectura -la palabra es de Heidegger- del sentido del ser. El punto de partida en la analítica existenciaria se legitima, en principio y únicamente, después de la posibilidad, la experiencia, la estructura y las modificaciones reguladas del Fragen. Tal es la ejemplaridad del ente que nosotros somos, del nosotros-mismos en esta situación discursiva del Mitsein en que podemos, a nosotros-mismo y a los demás, decir nosotros. Esta ejemplaridad puede convertirse en problemática. Pero esto no debe disimular una problematicidad todavía más inaparente y que tal vez ni siquiera es, precisamente, una problematicidad. No podría siquiera determinarse como pregunta o como problema, pues tiene su punto de partida en una reflexión sobre la pregunta (mejor dicho sobre el Fragen) y sus componentes estructurales. ¿Cómo, sin confirmarla a priori y circularmente, cuestionar esta inscripción en la estructura del Fragen cuyo Dasein habrá recibido, al mismo tiempo que su privilegio (Vorrang), su primera, mínima y más segura determinación? Incluso suponiendo que esta estructura esté convenientemente descrita por Heidegger (lo que no es seguro, pero de momento dejo este asunto de lado), toda inquietud respecto a la legitimidad o a la necesidad axiomática de un punto de partida semejante en una reflexión sobre el poder-preguntar, no dejaría intactos ni el principio, ni el orden, ni finalmente el interés de la analítica existenciaria: para usar tres palabras de Sein und Zeit. Lo que Heidegger mismo dice, se vuelve contra él: por provisional que sea el análisis, requiere que se asegure previamente el justo punto de partida.[xxi] Si insisto sobre este punto de partida en la posibilidad del Fragen, no es únicamente por las razones que indiqué en un principio. Algunos años más tarde, cuando las referencias al espíritu no aparezcan ya en el discurso de la Destruktion ni en la analítica del Dasein, cuando las palabras Geist y geistig ya no sean evitadas, sino incluso celebradas, el espíritu mismo será definido por esta manifestación y por esta fuerza de la pregunta. Y por tanto de la pregunta en cuyo nombre las mismas palabras son evitadas en Sein und Zeit. Cuando entonces dice que debe evitarlas, Heidegger subraya con razón que no lo hace por capricho, empecinamiento o afán de singularidad terminológica.[xxii] Los términos de esta serie, el espíritu, pero también el alma o la psyché, la conciencia, el ego, la razón, el sujeto -y Heidegger añade incluso la vida y el hombre- cierran el paso a toda interrogación sobre el ser del Dasein. Están todos ligados, como también lo estará el inconsciente, a la posición cartesiana del subjectum. E incluso cuando inspiran la modernidad de elocuentes discursos sobre la no-cosificación o la no-reificación del sujeto, revelan, en particular los de vida o de hombre, un desinterés, una indiferencia, una notable «falta de necesidad» (Bedürfnislosigkeit) por la pregunta sobre el ser del ente que nosotros somos. Cada vez que tropezamos con la palabra «espíritu» en este contexto y en esta serie, deberíamos por tanto, según Heidegger, reconocer en ella la misma indiferencia: no únicamente por la pregunta por el ser en general, sino también por la del ente que nosotros somos, o más exactamente por esta Jemeinigkeit, este ser-en cada caso-mío [être-toujours-mien] del Dasein que no remite en principio a un yo [moi] o a un ego y que había justificado una primera referencia -prudente y finalmente negativa- a Descartes. El ser-mío hace del Dasein algo distinto a un caso o a un ejemplo del género del ser en cuanto Vorhandene. ¿Qué es lo que caracteriza, en efecto, la Vorhandensein? Pues bien, precisamente, el hecho de ser indiferente a su propio ser, a lo que ella es propiamente. Esta indiferencia la distingue del Dasein que, por lo que a él respecta, tiene al cuidado su ser. En realidad, al ente como Vorhandene, su ser no le es tampoco indiferente (gleichgültig). No puede decirse, sin caer en el antropomorfismo, que la piedra es indiferente a su ser. No es ni indiferente ni no indiferente (weder gleichgültig noch ungleichgültig). Heidegger no se pregunta en este punto (§ 9), de acuerdo con estas categorías, qué pasa con el animal. Sin duda, de haberlo hecho, se habría encontrado con algunas dificultades. Ya volveremos sobre esto. En cambio, tiene sentido decir del Dasein que puede ser indiferente a la pregunta por su ser, precisamente porque no lo es, porque puede, también, no serlo. Su indiferencia no es aquí más que una modalidad de su no-indiferencia. Para él, cuyo ser-mío no puede introducirse en el discurso más que apelando a los pronombres personales (yo [je] soy, tú eres), la indiferencia (Indifferenz, esta vez y no Gleichgültigkeit) es todavía una manera de relacionarse, de interesarse en su propio ser, de no serle indiferente. Esta última indiferencia (Indifferenz) a su propio ser no tiene nada que ver con la de la piedra o la mesa. Es una indiferencia que caracteriza a la cotidianidad del Dasein, lo que reconduce todo al término medio, a ese Durchschnittlichkeit que Heidegger se niega a querer denunciar como un fenómeno negativo. La indiferencia en este caso «no es nada» más que un «carácter fenoménico positivo». He aquí, pues, tres tipos de indiferencia. Tenemos, primeramente, la indiferencia absoluta del ente vorhandene: la piedra está incluso fuera de la indiferencia entre la indiferencia y su contrario. A continuación la indiferencia (Indifferenz) como fenómeno del Dasein. Y en tercer lugar, esta indiferencia que, en la historia de la metafísica, por ejemplo desde Descartes, manifiesta esa notable Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein ... zu fragen, esa falta de necesidad de preguntar por el ser. Y en principio sobre su propio ser, sobre el ser del ente que nosotros somos. Esta última indiferencia paraliza tanto ante el pensamiento de la coseidad de la cosa (res, substantia), como ante el pensamiento del sujeto (hypokeimenon). Por medio de esta indiferencia nos ponemos en contacto con conceptos como los de espíritu, alma, conciencia, persona. Aunque estas dos últimas manifestaciones de indiferencia tienen una analogía entre ellas, incluso una condición de posibilidad común. Y es que conducen necesariamente a limitar la pregunta por el ser, a interpretar el «quién» del Dasein como algo que perdura en una identidad substancial del tipo de Vorhandensein o de sujeto como Vorhandensein. Desde ese momento, por más que protestemos contra la substancialidad del alma, la cosificación de la conciencia o la objetividad de la persona, se continúa determinando ontológicamente el «quién» como sujeto subsistente en la forma de la Vorhandenheit. El «espíritu» que se le reconoce entonces está él mismo afectado por esta subjetividad substancial y esta Vorhandenheit. Ahora bien, ¿dónde está la raíz de esta interpretación que hace del «quién» una subsistencia perdurable? En una concepción vulgar del tiempo. El concepto de espíritu debe por tanto ser evitado en tanto se funde él mismo en una interpretación semejante del tiempo. Heidegger lo somete a la Destruktion en el curso de esta de-limitación (Umgrenzung) de la analítica del ser-ahí. Decir que la esencia de éste es «existencia», en el sentido que le da entonces Heidegger, es como decir que «la “sustancia” del hombre no es el espíritu, como síntesis de alma y de cuerpo, sino la existencia ».[xxiii] Subrayemos, de paso, que este concepto de la indiferencia no ofrece ningún medio de situar al animal. Éste, Heidegger lo reconoce en otra parte, no es un Vorhandene. No participa, por tanto, de la indiferencia absoluta de la piedra, pero tampoco participa del «nosotros» que pregunta, punto de partida de la analítica del Dasein. El animal no es Dasein. ¿Es indiferente o no indiferente? y ¿en qué sentido? Descartes, por tanto, no ha desplazado a la ontología medieval. Esta, planteando la distinción entre ens creatum y ens infinitum o increatum, habrá dejado sin interrogar al ser de ese ens. Lo que pasa por el renacimiento o la modernidad del pensamiento filosófico no es más que el «trasplante de un prejuicio fatal» que ha retrasado una analítica ontológica y temática del Gemüt.[xxiv] En el horizonte, si no en el programa de toda esta deconstrucción (Destruktion) del espíritu, una tarea parece asignada, cuyo destino o ulterior devenir en la obra de Heidegger habrá que seguir: se trata de la «analítica ontológica y temática del Gemüt». ¿Hay algún equivalente francés para esta última palabra? ¿Una palabra que la traduzca literalmente? No se me ocurre ninguna. Si un día Sein und Zeit tenía que ser traducido, no sé qué término hubiera sido el menos inadecuado. Boehm y de Waelhens, con buen sentido, han llegado a la conclusión de que habría que evitar todas las palabras francesas que pudieran tentar, pero también confundir, al traductor: espíritu, alma, corazón. Han ideado entonces una extraña estratagema, un recurso extraño: recurrir a la palabra latina y cartesiana, mens, lo que no solamente no traduce, sino que reintroduce en el programa aquello mismo que había que evitar. Pero al menos el artificial rodeo por mens reconoce una dificultad y escapa a la peor confusión. ¿Y cuál sería la peor confusión? Pues bien, precisamente la traducción de Gemüt por «espíritu», en un momento en que Heidegger prescribe, precisamente en este contexto, evitar (vermeiden) esta palabra. Y sin embargo es sobre esta palabra sobre la que se precipita, para confundir más las cosas, la traducción Martineau-Vezin. La misma de-limitación apunta también a las «ciencias del espíritu», a la historia como ciencia del espíritu (Geisteswissenschaftliche Psychologie), y todo el aparato conceptual que se organiza en torno de la psyché y de la vida en Dilthey, Bergson, en los personalismos o en las antropologías filosóficas. Heidegger tiene en cuenta las diferencias. Pero incluye en el mismo conjunto a todos aquellos que hacen referencia a la vida y a la estructura intencional. Ya se trate de Husserl o de Scheler, nos encontramos con la misma incapacidad para interrogar el ser de la persona. Análogos desarrollos se encuentran en Los problemas fundamentales de la fenomenología (§ 15). En resumidas cuentas, en este punto, el concepto de espíritu, este concepto del espíritu debe ser deconstruido. Lo que le falta, aparte de toda pregunta ontológica sobre aquello que une al hombre (alma, conciencia, espíritu y cuerpo), es evidentemente una analítica del Gemüt.
IV
¿Deberemos cerrar, llegados a este punto, Sein und Zeit? ¿Los numerosos desarrollos consagrados a la herencia del injerto cartesiano no añaden nada a estas premisas? ¿Es esta la última palabra del libro sobre el tema del espíritu? Sí y no. Sí, en la medida en que las premisas y la deconstrucción no volverán a ser puestas en tela de juicio jamás. Ni en Sein und Zeit ni más tarde. No, porque la estrategia retórica se desplaza cuando damos un paso en la dirección de esta analítica del Gemüt. A partir de Sein und Zeit, Heidegger vuelve a tomar en consideración el valor y la palabra «espíritu», sencillamente entre comillas. De esta forma la asume sin asumirla, la evita sin evitarla. Este no evitamiento, por cierto, supone ahora y mantendrá en lo sucesivo la delimitación anterior. No la contradice, por el contrario, confirma y reconduce la necesidad de evitar (vermeiden), y lo hará siempre. Pero, sin embargo, con la palabra, aunque esté encerrada entre comillas, algo del espíritu, y sin duda algo que apunta hacia el Gemüt, se deja sustraer a la metafísica cartesiano-hegeliana de la subjetividad. Algo que la palabra «espíritu» nombra todavía entre comillas se escapa de este modo. El espíritu vuelve de nuevo. La palabra «espíritu» vuelve a ser, de nuevo, aceptable. La catarsis de las comillas la libera de sus connotaciones vulgares, uneigentlich, en una palabra, latino-cartesianas. Comienza entonces, al otro extremo del mismo libro, el lento trabajo de reapropiación que se confundirá, y esto es algo que me gustaría demostrar, con una re-germanización. Se trata esta vez del espacio y del tiempo. En cuanto al espacio, en principio, Heidegger comienza, únicamente en un primer tiempo, por evitar pura y simplemente el concepto tradicional de espíritu. El Dasein no es una interioridad espiritual de la que habría que derivar la secundariedad de un devenir-espacial. Tiene su peculiar ser-en-el-espacio (ein eigenes «im-Raum-sein»). Pero este no es posible más que sobre la base de su ser-en-el mundo en general. No se puede decir que el ser-en-el mundo (das In-Sein in einer Welt) es una peculiaridad del espíritu (eine geistige Eigenschaft). No se puede decir que la espacialidad del hombre sea inherente únicamente a su cuerpo. Si se dijera, volveríamos a tropezarnos con el obscuro problema de un «ser ante los ojos juntas» [être-ensemble], en la forma de Vorhandensein, de una cosa corpórea (Körperding) y de una cosa espiritual (Geistding). La obscuridad de la cosa seguirá siendo total. Compartiríamos la ingenua opinión (naïve Meinung) según la cual el hombre sería ante todo una cosa espiritual puesta luego a destiempo (nachträglich), transferida, deportada (versetzt) en un espacio.[xxv] En cambio, en un segundo tiempo, la misma lógica impone esta vez el recurso a las comillas. La palabra «espíritu» regresa, ya no es rechazada, evitada, sino utilizada en su sentido deconstruido para designar algo distinto que se le parece y de lo que ella es como su fantasma metafísico, el espíritu de otro espíritu. Entre las comillas, a través de su rejilla, vemos anunciarse un doble del espíritu. Más exactamente, el espíritu visible en su letra, apenas legible, aparece como la silueta espectral, pero legible ya, de otro. La espectralidad sería tanto un accidente del espíritu como del Geist, de la cosa y de la palabra. A través de la palabra de la metafísica cartesiana o del injerto subjetivo, atravesándolo como un índice que señalara más allá de sí mismo, Heidegger va a nombrar entre comillas, es decir va a escribir -negativamente, indirectamente, silenciosamente- algo que no es, evidentemente, lo mismo que el discurso antiguo llamaba el «espíritu», pero que, en cualquier caso, tampoco es lo que él habría considerado como lo contrario del espíritu: la cosa espacial, el exterior, el cuerpo, lo inanimado, etc. Se trata entonces de señalar que la espacialidad no sobreviene a un Dasein espiritual que por medio del cuerpo caería luego en el espacio. Al contrario, es porque el Dasein no es una cosa vorhandene por lo que es espacial, pero espacial de forma distinta a como son las cosas físicas y extensibles. Por tanto, porque es «espiritual» (esta vez entre comillas, por supuesto) es espacial y su espacialidad sigue siendo original. Y es en razón de esta «espiritualidad» por lo que el Dasein es un ser de espacio y, Heidegger lo subraya, únicamente en razón de una tal «espiritualidad». Debemos prestar atención, ante todo, a estos signos mudos, las comillas y el subrayado:
La espacialidad del Dasein tampoco debe interpretarse como una imperfección que afecte a la existencia a causa del fatal «encadenamiento del espíritu a un cuerpo». Antes bien, por ser «espiritual» («geistig»), y sólo por ello (und nur deshalb), puede ser el Dasein espacial de un modo que resulta esencialmente imposible para un simple cuerpo extenso.[xxvi]
Más adelante en el libro, las comillas garantizan la misma vigilancia en torno a la palabra «espíritu» cuando se trata, no ya del espacio esta vez, sino del tiempo. Sin embargo, a pesar de la analogía del movimiento lógico o retórico, la postura no es simétrica. El desarrollo pertenece ahora a una verdadera temática del espíritu, más exactamente de la interpretación hegeliana de las relaciones entre espíritu y tiempo (§ 82). Si, como dice Hegel, «la historia, que es esencialmente historia del espíritu, transcurre “en el tiempo”», si por tanto «el desarrollo de la historia cae (fällt) en el tiempo», ¿cómo puede el espíritu caer en el tiempo, en ese sensible puro, ese «sensible no-sensible» (das unsinnliche Sinnliche)? Para que tal caída sea posible, la esencia del tiempo y la esencia del espíritu deben haber sido interpretadas de una cierta manera por Hegel. Esta doble interpretación, Heidegger dice que no quiere criticarla (kritisieren), ni tratarla como si sencillamente no fuera de su gusto. La argumentación se hace entonces tortuosa y merecería un minucioso análisis. ¿Qué es lo que hay que demostrar? que la idea de una caída del espíritu en el tiempo supone un concepto vulgar del tiempo. Y es «contra» (gegen) este concepto hegeliano del tiempo, contra este concepto vulgar, en el fondo, contra el que se alza la temporalidad auténtica, propia, no vulgar, la temporalidad que forma el horizonte transcendental de la pregunta por el ser en Sein und Zeit. Porque el concepto hegeliano del tiempo representa o presenta (darstellt) dice Heidegger, «la más radical y harto poco estudiada traducción en conceptos de la comprensión vulgar del tiempo».[xxvii] Si el espíritu «cae» en un tiempo para sí determinado en la negación de la negación, debe también definirse, para sí, como la negación de la negación. Su esencia es el concepto, es decir, la forma misma del pensar que se piensa a sí mismo, el concebir-se (das sich Begreifen) como un aprehender el no-yo (als Erfassen des Nicht-Ich), dicho de otro modo, un aprehender esta diferencia. Hay por tanto en el concepto puro, esencia del espíritu, una diferencia de la diferencia (ein Unterscheiden des Unterschieds). Esto da precisamente a la esencia del espíritu la determinación apofántico-formal requerida como negación de la negación. Y constituye la exégesis lógicamente formalizada del cogito cartesiano, es decir, de la consciencia como cogito me cogitare rem, un aprehenderse como un aprehender el no-yo. La determinación hegeliana del espíritu sigue estando regida, prescrita, reglamentada por la época del cogito cartesiano; y requiere la misma deconstrucción. ¿Acaso Hegel no saludó en Descartes al Cristóbal Colón de la modernidad filosófica? Si hay una identidad de la estructura formal del espíritu y el tiempo como negación de la negación, queda por explicar que uno parezca «caer» en el otro. En su abstracción formal, espíritu y tiempo se encuentran fuera, exteriorizados, enajenados (entäussert), de ahí su afinidad (Verwandtschaft). Pero Hegel concibe siempre el tiempo vulgarmente, como «tiempo mundano absolutamente nivelado», su procedencia sigue estando encubierta. Interpreta todavía el tiempo como un Vorhandenes, como algo ante los ojos al espíritu, entendido éste en el sentido de la subjetividad. El tiempo, el ser ahí del concepto, y por tanto el ser ahí de la esencia del espíritu, estaría ante los ojos al espíritu, fuera de este y como haciéndole frente (steht sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegenüber). Hay que ser tributario de esta interpretación vulgar para poder decir del espíritu que «cae en el tiempo», en un tiempo que está ante él, como si él le fuera exterior, le hiciera frente (gegenüber), presente a la manera de un ob-jeto. ¿Qué significan esta caída y esta efectuación (Verwirklichung) del espíritu en un tiempo que le es extraño o exterior, a la vez que ejerce sobre él sus potencialidades? Hegel no lo esclarece; tampoco examina la cuestión de si la constitución esencial del espíritu como un negar la negación, es posible en general de otra manera que sobre la base de la temporalidad original y no vulgar. Ahora bien, es precisamente cuando trata de hacer explícita esta temporalidad original cuando Heidegger emplea por fin la palabra «espíritu» por su cuenta, en dos ocasiones, pero en las dos ocasiones entre comillas. Decíamos hace un instante que estas comillas, aunque análogas, no eran estrictamente simétricas de las que ceñían la palabra «geistig» en la analítica de la espacialidad del Dasein. Esto se debe al privilegio evidente del tiempo. Según el proyecto declarado de Sein und Zeit, sabemos que el tiempo forma el horizonte transcendental de la analítica existenciaria, de la pregunta por el sentido del ser y de toda cuestión que se plantee en este contexto. Dos frases por tanto y dos veces «Der “Geist”» entre comillas. Veamos la primera frase al final del mismo § 82:
El «espíritu» no cae en el tiempo, sino que existe (existiert, subrayado) como temporalización (Zeitigung, subrayado) original de la temporalidad. Ésta temporaliza el tiempo del mundo, en el horizonte de el cual la «historia» [también entre comillas, subrayo yo J.D.] como advenir intratemporal puede aparecer.
Ahora, siempre jugando con las comillas, Heidegger va a desplazar la caída. El Fallen ya no será más el Fallen del espíritu en el tiempo, sino el declinar, el descender o la degradación de una temporalización originaria en una temporalidad nivelada, no auténtica, impropia, tal y como aparece representada por la interpretación vulgar del cartesianismo-hegeliano: como un Vorhandenes. Hay, por supuesto, entre comillas, un «espíritu», pero que no cae en el tiempo. Hay, por supuesto, una «caída», entre comillas, pero que hace caer de un tiempo a otro, no me atrevo a decir de tiempo en tiempo o de vez en cuando. No hay caída del espíritu en el tiempo. Sino del tiempo en el tiempo, de un tiempo en otro tiempo. Y si el «espíritu», entre comillas, deviene la temporalización misma, deberíamos entonces hablar de la caída de un espíritu en otro. En la frase que voy a leer, el «Fallen» entre comillas (cita de Hegel) remite al Verfallen tal y como aparece escrito, sin comillas, en la analítica del Dasein:
El «espíritu» (Der «Geist») no cae en el tiempo, sino que la existencia fáctica (die faktische Existenz) «cae» (« fällt»), en la «caída» (als verfallende), desde (o fuera de, aus: subrayado) la temporalidad originaria y propia (auténtica: ursprüngliche, eigentliche Zeitlichkeit). Pero este «caer» tiene él mismo su posibilidad existenciaria en un modo de la temporalización de la temporalidad inherente a ésta.[xxviii]
En una palabra, en dos palabras, en una o dos palabras, el espíritu no cae en el tiempo, como decía Hegel. En un sentido distinto y con las comillas de rigor, el espíritu es esencialmente temporalización. Si hay caída, como piensa también Heidegger, es por razones esenciales; las razones que forman en Sein und Zeit el horizonte mismo de la pregunta por el ser: la caída de un tiempo en otro tiempo. Esto no representa el mal, ni un accidente; tampoco un mal accidental. Pero empezamos a percibir ya, detrás o entre las comillas, ese espíritu que no es otro que el tiempo. Coincide en definitiva con el tiempo, con el movimiento de la temporalización, se deja afectar en sí mismo y no accidentalmente, como desde el exterior, por algo así como la caída o la Verfallen. Más adelante, cuando Heidegger insista sobre la esencia espiritual del mal, tendremos que recordar esto. Pero entonces se tratará de la Geistlichkeit y no de la Geistigkeit. Esta espiritualidad determinará un valor semántico de la palabra geistlich que Heidegger querrá incluso descristianizar, a pesar de pertenecer normalmente al código eclesial. Un inmenso camino queda por recorrer.
Estamos todavía en 1926-1927. La palabra «espíritu», a pesar de su discreta turbulencia, a pesar de ese desdoblamiento que parece ya afectarla como un espectro obsesivo, Heidegger no la toma a su cargo; como mucho le da asilo. Una hospitalidad ofrecida no sin reservas. Incluso cuando se la acoge, la palabra se encuentra en el umbral de la puerta, retenida en la frontera, flanqueada por signos discriminatorios, mantenida a distancia por el procedimiento de las comillas. Mediante todos estos artificios de la escritura, es la misma palabra, evidentemente, pero también otra. Para describir esta situación recurramos un instante, por comodidad y provisionalmente, a la distinción propuesta por la speech act theory entre uso y mención. Esto no le habría gustado a Heidegger, pero tal vez haya que poner a prueba los límites de semejante distinción. Heidegger comenzó utilizando la palabra «espíritu». Más exactamente, en principio la utilizó negativamente, la mencionó como una palabra de la que no había que servirse. Mencionó su uso posible como algo que había que excluir. Después, en un segundo tiempo, se sirvió de ella para sus fines, pero entrecomillándola, como si estuviera citando el discurso de otro, como si citara o tomara prestada una palabra de la que él soliera hacer un uso distinto. Pero lo que cuenta más es la frase en la que se opera este entrelazamiento sutil, en verdad inextricable, entre «uso» y «mención». La frase transforma y desplaza el concepto. Desde sus comillas, como desde el contexto discursivo que las determina, apela a otra palabra, a otra apelación, a menos que no altere la misma palabra, la misma apelación, y no se parezca a la otra como si fuera la misma.
V
Es la ley de las comillas. De dos en dos montan guardia: en la frontera o delante de la puerta, agentes de aduana en cualquier caso, y ya se sabe que estos lugares son siempre dramáticos. El dispositivo se presta a la teatralización, a la alucinación también de una escena y de su tramoya: dos pares de pinzas mantienen en suspensión una especie de colgadura, un velo o un telón. No está cerrado, sino ligeramente entreabierto. Partimos del tiempo de esta suspensión, seis años, del suspense del espectador y de la tensión congénita a un género. Luego, de golpe -de un solo golpe y no de tres- la retirada de las comillas marca la subida del telón. Sorpresa desde la obertura: asistimos a la entrada en escena del espíritu en persona, a menos que no delegue, una vez más, en su espectro, es decir en su Geist. En efecto, seis años después, 1933, aparece el Discurso del Rectorado: la subida del telón, el espectáculo también de la solemnidad académica, la brillantez de la puesta en escena para festejar la desaparición de las comillas. El espíritu entre bastidores esperaba su hora. Por fin aparece. Se presenta. El espíritu en persona, el espíritu en su espíritu y con todas las letras, el Geist se afirma sin comillas. Se afirma a través de la autoafirmación de la universidad alemana. La afirmación del espíritu se inflama. Y si digo que se inflama no es únicamente para evocar el énfasis del Discurso del Rectorado cuando celebra el espíritu, tampoco en razón de lo que una referencia a la llama pudiera aclarar del terrible momento que está a punto de invocar sus espectros en medio de este teatro, sino porque veinte años más tarde, exactamente veinte años, Heidegger dirá del Geist, sin el cual es imposible pensar el Mal, que no es en principio ni pneuma ni spiritus, de lo que no tenemos más remedio que sacar la siguiente conclusión: el Geist está tan ausente de la Grecia de los filósofos como de los Evangelios, por no hablar de la sordera romana: el Geist es llama. Y esto sólo puede decirse, y por lo tanto pensarse, en alemán. ¿Cómo explicar esta inflamación, y esta inflación repentina del Geist? Sein und Zeit era la prudencia retorcida, la severa economía de una escritura que mantenía la declaración en la disciplina de unas marcas muy controladas. ¿Cómo Heidegger cae ahora en el fervor elocuente, en la proclamación a veces un poco edificante que dedica a la autoafirmación de la universidad alemana? ¿Dónde está el salto de la una a la otra? ¿Qué es lo que, no obstante, se confirma y se continúa de una a otra? Cada palabra del título, die Selbstbehauptung der deutschen Universität, está atravesada, transida, iluminada, determinada (bestimmt), quiero decir a la vez definida y destinada, convocada por el espíritu. La autoafirmación, ante todo, sería imposible, no se entendería, no sería lo que es si no fuera del orden del espíritu, el orden mismo del espíritu. La palabra francesa «orden» designaría a la vez el valor de mandato, de ductor o conducción, la Führung, y el valor de misión: el acatamiento a la orden recibida. La autoafirmación quiere decir (y este querer hay que subrayarlo) la afirmación del espíritu a través de la Führung. Esta es una conducción espiritual, por descontado, pero el Führer, el guía -en este caso el Rector- declara su impotencia para conducir, en tanto no sea él mismo conducido por la inflexibilidad de una orden, por el rigor e incluso la rigidez directriz de una misión (Auftrag). Esta misión es ahora también una misión espiritual. Por consiguiente, conducida de guía en guía, la autoafirmación de la universidad alemana sólo será posible a través de aquellos que conducen porque ellos mismos son conducidos, dirigentes dirigidos por la afirmación de esta misión espiritual. Más adelante, descubriremos un vínculo entre esta afirmación y determinado pensamiento del consentimiento, del compromiso en forma de respuesta, de conformidad responsable, de acuerdo o de confianza (Zusage), una especie de reciprocidad de la palabra empeñada. Anterior a cualquier pregunta y para hacer posible la pregunta misma. El carácter alemán de esta universidad no es un predicado secundario o contingente, como tampoco puede disociarse de esta afirmación del espíritu. Desde la más alta instancia de una institución erigida, desde esa «escuela superior» (hohe Schule) dirigida desde las alturas a los más altos fines, el espíritu no puede dejar de afirmarse a sí mismo. Y esto, como vamos a tener ocasión de oír, en el movimiento de una autentificación o de una identificación que pretenden ser exclusivamente alemanas. Desde las primeras palabras del Discurso, Heidegger subraya él mismo el adjetivo «espiritual» (geistig). Pone así el primer acento sobre una palabra, que yo subrayaré a mi vez siguiendo la traducción de Gérard Granel: no sólo porque es la primera palabra acentuada por Heidegger, sino porque este adjetivo, geistig, es la palabra que, veinte años más tarde, será opuesta a geistlich. Esta última ya no tendrá nada ni de platónico-metafísica, ni de cristiano-metafísica, mientras que geistig, dirá entonces Heidegger, por su cuenta y no en el contexto de algún comentario sobre Trakl, continúa presa en las oposiciones metafísico-platónico-cristianas de uno y otro lado, de lo bajo y de lo alto, de lo sensible y de lo inteligible. Y sin embargo, en el Discurso del Rectorado, la Geistigkeit a la que hace referencia Heidegger se opone ya a «la interpretación teológico-cristiana del mundo que ha venido después» (Die nachkommende christlich-theologische Weltdeutung).[xxix] Pero no se trata todavía de Geistlichkeit. ¿Es una simple incoherencia terminológica, un ajuste verbal que requiere cierto tiempo? En cierto modo, sin duda, pero no creo que las cosas sean tan sencillas. Veamos, pues, el primer párrafo del Discurso del Rectorado, la retirada de las comillas que se produce, el levantamiento del telón que da paso al primer acto, la celebración inaugural del espíritu: cortejo, procesión académica, con el espíritu a la cabeza, y en lo más alto, pues él es el que guía a aquellos que están destinados a guiar. Precede, previene e indica la dirección a seguir -al spiritus rector- (cuyas directrices hoy se conocen mejor) y a aquellos que le siguen:
La aceptación del rectorado es el compromiso de dirigir espiritualmente esta escuela superior (die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule). La comunidad de los que siguen, profesores y alumnos, sólo se despierta y fortalece arraigando auténticamente y en común en la esencia de la Universidad alemana. Pero esta esencia sólo alcanza claridad, el rango y el poder que le son propios, si ante todo y en todo momento los guiadores [Führer: prefiero «guía» a «guiador», palabra bastante rara, tal vez un neologismo, que corre el riesgo de hacer olvidar que Führer es una palabra muy común en Alemania] son ellos mismos guiados -guiados por lo inexorable de esa misión espiritual (jenes geistigen Auftrags) que obliga al destino del pueblo alemán a tomar la impronta de su historia.[xxx]
Esta última frase habla, por tanto, de la impronta (Gepräge) grabada en el destino del pueblo alemán. Motivo tipológico, y hasta onto-tipológico, diría Lacoue-Labarthe. Su recurrencia en el Discurso del Rectorado debe ser cuestionada retrospectivamente a la luz de la carta a Jünger (Zur Seinsfrage) y de todo aquello que se relacione con la actualización moderna de la subjetividad. No puedo enzarzarme ahora en este problema, pero sí observar que la figura de la impronta aparece aquí asociada, puntual y esencialmente, a la de la fuerza. Heidegger dice a menudo Prägekraft[xxxi] o prägende Kraft.[xxxii] Por tanto, la fuerza aparecerá tan puntualmente, tan esencialmente asociada al espíritu, como éste aparezca en lo sucesivo ensalzado sin comillas. En medio del Discurso, por primera vez, que yo sepa, (sólo volverá a hacerlo- dos veces más, en los textos sobre Schelling y sobre Trakl), Heidegger propone una definición del espíritu. Convenientemente expuesta en los términos de una definición: S es P. Y sin ningún género de dudas, Heidegger asume la responsabilidad de la definición. No está mencionando el discurso del otro. Tampoco habla del espíritu según Descartes, Hegel o más tarde Schelling o Hölderlin, ligando esta determinación predicativa a una serie de razones de las que no necesito subrayar su importancia. Citaré cuatro para preparar la lectura de esta definición. 1. Tenemos, en principio, el cuestionamiento, el Fragen que manifiesta aquí -y se manifiesta a sí mismo- la voluntad, voluntad de saber y voluntad de esencia. Antes incluso que la definición del espíritu, que la reafirma, esta voluntad ya había sido afirmada previamente en el Discurso:
La voluntad de la esencia de la Universidad alemana es voluntad de ciencia en el sentido de aceptar la misión espiritual histórica del pueblo alemán (Wille zum geschichtlichen geistigen Auftrag des deutschen Volkes), pueblo que se conoce a sí mismo en su Estado. Ciencia y destino alemán deben, en esta voluntad de esencia, llegar al mismo tiempo al poder (Macht) (p. 7)
2. A continuación, tenemos el mundo, tema central de Sein und Zeit. Como una instancia del Fragen , marca la continuidad profunda que hay entre Sein und Zeit y el Discurso. 3. Tenemos también, siempre ligado a la fuerza, el tema de tierra-y-raza: «erd- und bluthaften Kräfte als Macht» . . . 4. Tenemos por fin, y sobre todo, todavía en continuidad esencial e interior con Sein und Zeit, la Entschlossenheit: la resolución, la determinación, la decisión que da su posibilidad de apertura a la Eigentlichkeit, la propiedad auténtica del Dasein. Veamos ahora este párrafo capital, con estas cuatro determinaciones del espíritu: Si queremos la esencia de la ciencia, en el sentido de ese firme mantenerse, cuestionando (fragenden) y al descubierto, en medio de la inseguridad de la totalidad del ente, entonces esta voluntad esencial instituye para nuestro pueblo un mundo suyo del más íntimo y extremo riesgo, es decir, su verdadero mundo espiritual (seine wahrhaft geistige Welt: geistige está subrayado). Pues «espíritu» [entre comillas, pero esta vez para recordar, en una definición todavía negativa, al espíritu del que hablan los otros], no es ni la sagacidad vacía, ni el juego de ingenio que a nada compromete [Spiel des Witzes: esta distinción entre el espíritu y el juego de palabras, entre Geist y Witz, recuerda al Kant de la Antropología, cuando observa que un rasgo del espíritu francés se manifestaba en que el idioma francés sólo cuenta con una palabra, la palabra «esprit» para designar Witz y Geist], ni el ejercicio sin fin del análisis intelectual, ni una razón universal [probable alusión a Hegel], sino que espíritu es el decidirse por la esencia del ser (ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins), con una resolución originariamente templada y consciente. Y el mundo espiritual (geistige Welt, subrayado) de un pueblo no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita (Macht der innersten Erregung) y más ampliamente conmueve su existencia (Dasein). Sólo un mundo espiritual (Eine geistige Welt allein) garantiza al pueblo la grandeza; pues obliga a que la permanente decisión entre la voluntad de grandeza y el dejarse llevar a la decadencia (des Verfalls), sea la ley que rige la marcha que nuestro pueblo ha emprendido hacia su historia futura.[xxxiii]
El ensalzamiento corresponde propiamente, literalmente, a una exaltación de lo espiritual. Es una elevación. No se trata únicamente del tono kerygmático, de la proclamación o de la declamación; sino de una exaltación en la que se declara y se erige lo más alto. Como ha sucedido siempre, lo profundo y lo altivo se alían en lo más alto: lo más alto de aquello que guía a los guías espirituales de die hohe Schule y la profundidad de las fuerzas de tierra y de raza. Pues es precisamente en ellas en lo que consiste el mundo espiritual. Y si hay algo claro en esta exaltación, es que el espíritu ya no tiene el sentido de la subjetividad metafísica. Ninguna contradicción, desde este punto de vista, con Sein und Zeit. El espíritu no pertenece a la subjetividad, al menos en su forma física o egológica, pues no es seguro que el tosco voluntarismo de ese Discurso no siga preso en la susodicha época de la subjetividad. Otra cosa parece también clara: en un sentido que se pretende evidentemente no hegeliano, la historicidad está inmediata y esencialmente determinada como espiritualidad. Y lo que es válido para la historia es válido para el mundo. Heidegger asocia en varias ocasiones, mediante un guión, los adjetivos geistig y geschichtlich: geistig-geschichtlich es el Dasein[xxxiv] geschichtlich-geistig el mundo.[xxxv] Esta asociación será constante, dos años más tarde, en la Introducción a la metafísica. Pero volviendo al Discurso, y para continuar siguiendo el rastro de la pregunta y de su privilegio, insistiré sobre este punto: la unión, el guión entre espíritu e historia juega un papel muy significativo en un pasaje que hace del Fragen la asi |
