VIOLENCIA Y METAFÍSICA
Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas[i]
Jacques Derrida
Traducción de Patricio Peñalver en DERRIDA, J., La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 107-210. Edición digital de Derrida en castellano.

Que la filosofía haya muerto ayer, después de Hegel o Marx, Nietzsche o Heidegger -y aun así la filosofía tendría que errar hacia el sentido de su muerte- o que haya vivido siempre de saberse moribunda, lo que se confiesa silenciosamente en la sombra que produce la expresión misma que declaró la philosophia perennis; que haya muerto un día, en la historia, o que haya vivido siempre de agonía y de abrir violentamente la historia arrancándole su posibilidad contra la no-filosofía, su fondo adverso, su pasado o su facticidad, su muerte y su recurso; que más allá de esta muerte o de esta mortalidad de la filosofía, quizás incluso gracias a ellas, el pensamiento tenga un porvenir o incluso, se dice hoy, esté todo él por venir a partir de lo que se reservaba todavía en la filosofía; más extrañamente todavía, que el porvenir tenga él mismo así un porvenir: todas estas cuestiones no son capaces de respuesta. Son, por nacimiento y por una vez al menos, problemas que se plantean a la filosofía como problemas que ella no puede resolver.

Quizás, incluso, estas cuestiones no son filosóficas, no son ya de la filosofía. Deberían ser sin embargo las únicas que pueden fundar hoy la comunidad de lo que, en el mundo, se llama todavía los filósofos por un recuerdo, al menos, que habría que interrogar sin cesar, y a pesar de la diáspora de los institutos o de las lenguas, de las publicaciones y de las técnicas que se ponen en movimiento, se engendran por sí mismas y se acrecientan como el capital o la miseria. Comunidad de la cuestión, pues, en esta frágil instancia en que la cuestión no está todavía suficientemente determinada como para que la hipocresía de una respuesta se haya inducido ya bajo la máscara de la cuestión, como para que su voz se haya dejado ya articular fraudulentamente en la sintaxis misma de la cuestión. Comunidad de la decisión, de la iniciativa, de la inicialidad absoluta, pero amenazada, en que la cuestión no ha encontrado todavía el lenguaje que ha decidido buscar, no se ha asegurado en éste todavía acerca de su propia posibilidad. Comunidad de la cuestión acerca de la posibilidad de la cuestión. Es poco -no es casi nada-, pero ahí se refugian y se resumen hoy una dignidad y un deber intangibles de decisión. Una intangible responsabilidad.

¿Por qué intangible? Porque lo imposible ha tenido lugar ya. Lo imposible según la totalidad de lo cuestionado, según la totalidad de lo ente, de los objetos y de las determinaciones, lo imposible según la historia de los hechos ha tenido lugar: hay una historia de la cuestión, una memoria pura de la cuestión pura que autoriza quizás en su posibilidad toda herencia y toda memoria pura en general y como tal. La cuestión ha comenzado ya, lo sabemos, y al concernir esta extraña certeza a otro origen absoluto, a otra decisión absoluta, al asegurarse del pasado de la cuestión, libera una enseñanza inconmensurable: la disciplina de la cuestión. A través (a través, es decir, que hace falta ya saber leer) de esta disciplina que no es todavía, incluso, la tradición ya inconcebible de lo negativo (de la determinación negativa), y que es muy anterior a la ironía, a la mayéutica, a la epoché y a la duda, se anuncia una orden: la cuestión debe ser guardada. Como cuestión. La libertad de la cuestión (genitivo doble) debe ser dicha y resguardada. Morada fundada, tradición realizada de la cuestión que se mantiene como cuestión. Si este mandato tiene una significación ética, no es por pertenecer al dominio de la ética, sino por autorizar -ulteriormente- toda ley ética en general. No hay ley que no se diga, no hay mandato que no se dirija a una libertad de palabra. No hay, pues, ni ley ni mandato que no confirme y no encierre -es decir, que no disimule presuponiéndola- la posibilidad de la cuestión. La cuestión está así siempre encerrada, no aparece jamás inmediatamente como tal, sino solamente a través del hermetismo de una proposición en que la respuesta ha empezado ya a determinarla. Su pureza no hace nunca otra cosa que anunciarse o recordarse a través de la diferencia de un trabajo hermenéutico.

Así, los que se cuestionan acerca de la posibilidad, la vida y la muerte de la filosofía están ya prendidos, sorprendidos en el diálogo de la cuestión acerca de sí misma y consigo, están ya en memoria de filosofía, inscritos en la correspondencia de la cuestión con ella misma. Pertenece, pues, esencialmente al destino de esta correspondencia el que llegue a especular, a reflexionarse, a cuestionar acerca de sí en sí. Entonces comienza la objetivación, la interpretación segunda y la determinación de su propia historia en el mundo; entonces comienza un combate que se sostiene en la diferencia entre la cuestión en general y la «filosofía» como momento y modo determinados -finitos o mortales- de la cuestión misma. Diferencia entre la filosofía como poder o aventura de la cuestión misma y la filosofía como acontecimiento o giro determinados en la aventura.

Esta diferencia se piensa mejor hoy. Que llegue a la claridad y se piense como tal es sin duda el rasgo más inaparente al historiador de los hechos, de las técnicas o de las ideas, el más inesencial a sus ojos. Pero es quizás, comprendido con todas sus implicaciones, el carácter más profundamente inscrito de nuestra época. Pensar mejor esta diferencia, ¿no sería, en particular, saber que si algo debe ocurrir todavía a partir de la tradición en la que los filósofos se saben siempre sorprendidos, eso será a condición de un incesante requerir su origen, y de esforzarse rigurosamente por mantenerse en la mayor proximidad con éste? Lo que no es balbucear y acurrucarse perezosamente en el fondo de la infancia. Sino precisamente lo contrario.

Cerca nuestro, y después de Hegel, en su inmensa sombra, las dos grandes voces por las que nos ha sido dictada esta repetición total, que nos han despertado, en las que ha sido reconocida dicha repetición de la mejor manera como la primera urgencia filosófica, son, sin duda, las de Husserl y de Heidegger. Ahora bien, a pesar de las más profundas desemejanzas, este recurso a la tradición -que no tiene nada de tradicionalismo- está orientado por una intención común a la fenomenología husserliana y a lo que llamaremos provisionalmente, por aproximación y comodidad, la «ontología»[ii] heideggeriana.

Así, muy sumariamente:

1. la totalidad de la historia de la filosofía se piensa a partir de su fuente griega. No se trata, se sabe, de occidentalismo o de historicismo.[iii] Simplemente, los conceptos fundadores de la filosofía son en primer lugar griegos, y no sería posible filosofar o pronunciar la filosofía fuera de su elemento. Que Platón sea a los ojos de Husserl el instituidor de una razón y de una tarea filosóficas cuyo telos dormía todavía en la sombra; que marque, por el contrario, para Heidegger, el momento en que el pensamiento del ser se olvida y se determina en filosofía, esta diferencia sólo es decisiva al final de una raíz común que es griega. La diferencia es fraternal en la descendencia, sometida por entero a la misma dominación. Dominación de lo mismo, también, que no se borrará ni en la fenomenología ni en la «ontología».

2. la arqueología a la que nos conducen, por vías diferentes, Husserl y Heidegger prescribe, cada vez; una subordinación o una transgresión, en todo caso una reducción de la metafísica. Incluso si ese gesto tiene, en cada caso, al menos en apariencia, un sentido muy diferente.

3. en fin, la categoría de lo ético no está ahí solamente disociada de la metafísica, sino ordenada a otra cosa que ella misma, a una instancia anterior y más radical. Cuando no lo está, cuando la ley, el poder de resolución y la relación con el otro alcanzan la arché, pierden con ello su especificidad ética.[iv]

Estos tres motivos, en cuanto que se ordenan a la única fuente de la única filosofía, indicarían la única dirección posible para todo recurso filosófico en general. Si hay abierto un diálogo entre la fenomenología husserliana y la «ontología» heideggeriana, dondequiera que se encuentren éstas más o menos directamente implicadas, sólo en el interior de la tradicionalidad griega parece poder entenderse. En el momento en que la conceptualidad fundamental salida de la aventura greco-europea está en curso de apoderarse de la humanidad entera, estos tres motivos pre-determinarían, pues, la totalidad del logos y de la situación histórico-filosófica mundial. Ninguna filosofía podría conmoverlos sin comenzar por someterse a ellos o sin acabar por destruirse ella misma como lenguaje filosófico. En una profundidad histórica que la ciencia y las filosofías de la historia no pueden más que presuponer, nos sabemos, pues, confiados a la seguridad del elemento griego, en un saber y en una confianza que no serían ni costumbres ni comodidades, sino que nos permitirían, por el contrario, pensar todo peligro y vivir toda inquietud o todo infortunio. Por ejemplo, la consciencia de crisis no expresa para Husserl más que el recubrimiento provisional, casi necesario, de un motivo trascendental que a su vez, en Descartes y Kant, comenzaba a cumplir el designio griego: la filosofía como ciencia. Cuando Heidegger dice, por ejemplo, que «desde hace tiempo, demasiado tiempo ya, el pensamiento está en seco», como pez en tierra, el elemento al que quiere hacerlo volver es todavía -ya- el elemento griego, el pensamiento griego del ser, el pensamiento del ser cuya irrupción o llamada habrían dado lugar a Grecia. El saber y la seguridad, pues, de la que hablamos no están en el mundo: son más bien la posibilidad de nuestro lenguaje y el asiento de nuestro mundo.

En esta profundidad es donde nos haría temblar el pensa­miento de Emmanuel Levinas.

En el fondo de la sequedad, en el desierto que crece, este pensamiento que no quiere ser ya, en su fundamento, pensamiento del ser y de la fenomenalidad, nos hace barruntar una desmotivación y una desposesión inauditas:

1. En griego, en nuestra lengua, en una lengua enriquecida con todos los aluviones de su historia -y ya se anuncia nuestra cuestión-, en una lengua que se acusa a sí misma de un poder de seducción, del que disfruta sin cesar, este pensamiento nos aboca a la dislocación del logos griego; a la dislocación de nuestra identidad, y quizás de la identidad en general; nos aboca a abandonar el lugar griego, y quizás el lugar en general, hacia lo que no es ya siquiera una fuente ni un lugar (demasiado acogedores de los dioses), hacia una respiración, hacia una palabra profética que ha soplado ya no solamente antes de Platón, no solamente antes de los presocráticos, sino más acá de todo origen griego, hacia lo otro de lo Griego (pero lo otro de lo Griego, ¿será lo no-Griego? Sobre todo: ¿podrá nombrarse como lo no-Griego? Y nos aproximamos a nuestra cuestión). Pensamiento para el que la totalidad del logos griego ha sobrevenido ya, humus apaciguado no sobre un suelo, sino alrededor de un volcán más antiguo. Pensamiento que quiere, sin filología, por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la experiencia misma, liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno (otros nombres para la luz del ser y del fenómeno) como de una opresión, cierto que no parecida a ninguna otra en el mundo, opresión ontológica o trascendental, pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. Pensamiento, en fin, que quiere liberarse de una filosofía fascinada por «la faz del ser que aparece en la guerra» y «se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental» (TI, X).

2. Este pensamiento quiere, no obstante, definirse en su posibilidad primera como metafísica (noción griega, sin embargo, si seguimos la vena de nuestra cuestión). Metafísica que Levinas quiere liberar de su subordinación, y cuyo concepto quiere restaurar contra la totalidad de la tradición salida de Aristóteles.

3. Este pensamiento apela a la relación ética -relación no violenta con lo infinito como infinitamente-otro, con el otro- que podría, y sólo ella, abrir el espacio de la trascendencia y liberar la metafísica. Ello sin apoyar la ética y la metafísica sobre otra cosa que ellas mismas y sin mezclarlas con otras aguas en su surgimiento.

Se trata, pues, de una potente voluntad de explicación con la historia de la palabra griega. Potente puesto que, si esta tentativa no es la primera de su género, el caso es que alcanza en el diálogo una altura y una penetración en que los griegos -y en primer lugar esos dos griegos que son todavía Husserl y Heidegger- son intimados a responder. La escatología mesiánica en la que se inspira Levinas, si no quiere ni asimilarse a lo que se llama una evidencia filosófica, ni siquiera «completar» (TI, X) la evidencia filosófica, no se desarrolla, sin embargo, en su discurso ni como una teología ni como una mística judías (incluso se puede entender como el proceso de la teología y de la mística), ni como una dogmática, ni como una religión, ni siquiera como una moral. Esta tentativa no se apoya nunca en última instancia en la autoridad de tesis o textos hebreos. Quiere hacerse entender en un recurso a la experiencia misma. La experiencia misma, y lo que hay de más irreductible en la experiencia: paso y salida hacia lo otro, lo otro mismo en lo que tiene de más irreductiblemente otro: el otro. Recurso que no se confunde con lo que se ha llamado siempre un procedimiento filosófico, pero que llega a un punto en que la filosofía excedida no puede no estar concernida. A decir verdad, la escatología mesiánica no llega a proferirse literalmente jamás: se trata solamente de designar en la experiencia desnuda un espacio, un hueco donde aquélla pueda oírse y donde deba resonar. Este hueco no es una abertura entre otras. Es la abertura misma, la abertura de la abertura, lo que no se deja encerrar en ninguna categoría o totalidad, es decir, todo lo que, en la experiencia, no se deja ya describir en la conceptualidad tradicional y resiste, incluso, a todo filosofema.

¿Qué significan esta explicación y este desbordamiento recíprocos de dos orígenes y de dos palabras históricas, el hebraísmo y el helenismo? ¿Se anuncian ahí un impulso nuevo, alguna extraña comunidad que no sea el retorno en espiral de la promiscuidad alejandrina? Si se piensa que también Heidegger quiere abrir el paso a una palabra antigua que, apoyándose en la filosofía, lleve más allá o más acá de la filosofía, ¿qué significan aquí este otro paso y esta otra palabra? Y sobre todo, ¿qué significa este requerido apoyarse en la filosofía en el que aquéllas siguen dialogando? Este espacio de interrogación es el que hemos elegido para una lectura -muy parcial-[v] de la obra de Levinas.

Desde luego, no tenemos la ambición de explorar ese espacio, ni siquiera a título de un tímido comienzo. Apenas vamos a intentar indicarlo, y de lejos. Querríamos en primer lugar, en el estilo del comentario (y a pesar de algunos paréntesis y notas en que se contendrá nuestra perplejidad), ser fieles a los temas y a las audacias de un pensamiento. También en su historia, cuya paciencia y cuya inquietud resumen ya, y soportan, la interrogación recíproca de la que queremos hablar.[vi] Después intentaremos plantear algunas cuestiones. Si consiguiesen aproximarse al alma de esta explicación, en ningún caso serán objeciones: sino más bien las cuestiones que nos plantea Levinas.

Acabamos de decir «temas» e «historia de un pensamiento». La dificultad es clásica, y no es sólo de método. La brevedad de estas páginas la agravará. No escogeremos. Nos negaremos a sacrificar la historia del pensamiento y de las obras de Levinas al orden y al haz de temas -no hay que decir sistema- que se reúnen y se enriquecen en el gran libro: Totalidad e infinito. Pues si hay que creer, por una vez, al mayor acusado del proceso instruido en este libro, el resultado no es nada sin el devenir. Pero no sacrificaremos tampoco la unidad fiel a sí misma de la intención, al devenir que no sería entonces más que un puro desorden. No escogeremos entre la abertura y la totalidad. Seremos, pues, incoherentes, pero sin resolvernos sistemáticamente a la incoherencia. Estará en el horizonte la posibilidad del sistema imposible para resguardarnos del empirismo. Sin reflexionar aquí en la filosofía de esta vacilación, anotemos entre paréntesis que, por su simple enunciación, hemos abordado ya la problemática propia de Levinas.

I. Violencia de la luz

La salida de Grecia estaba discretamente premeditada en la Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl. Era en 1930, en Francia, el primer gran trabajo consagrado al conjunto del pensamiento husserliano. A través de una notable exposición de los desarrollos de la fenomenología, tales como eran entonces accesibles a partir de las obras publicadas y de la enseñanza del maestro, a través de precauciones que hacían un lugar ya a las «sorpresas» que podrían «reservar» la meditación y los inéditos de Husserl, la reticencia era manifiesta. El imperialismo de la theoría inquietaba ya a Levinas. Más que cualquier otra filosofía, la fenomenología, en la huella de Platón, debía estar afectada de luz. Al no haber sabido reducir la última ingenuidad, la de la mirada, ésta pre-determinaba el ser como objeto.

La acusación es todavía tímida y no forma un bloque.

a) En primer término, es difícil elevar un discurso filosófico contra la luz. Y treinta años más tarde, cuando las acusaciones contra el teoreticismo y la fenomenología -husserliana- lleguen a ser los motivos esenciales de la ruptura con la tradición, será necesario todavía que se dé en una cierta iluminación la desnudez del rostro, esta «epifanía» de una cierta no-luz ante la que deberán callar y desarmarse todas las violencias. En particular la que está vinculada a la fenomenología.

b) Luego, es difícil pasarlo por alto, Husserl pre-determina tan escasamente el ser como objeto que, en Ideas I, la existencia absoluta sólo se le reconoce a la consciencia pura. Con frecuencia se ha pretendido, es cierto, que la diferencia no contaba apenas, y que una filosofía de la consciencia seguía siendo filosofía del objeto. La lectura de Husserl por Levinas ha sido siempre, en relación con este punto, matizada, flexible; contrastada. Ya en la Teoría de la intuición..., la teoría se distingue justamente de la objetividad en general. Lo veremos más adelante: la consciencia práctica, axiológica, etc., es también, para Husserl, una consciencia de objeto. Levinas lo reconoce netamente. La acusación apuntaría, entonces, en realidad, al primado irreductible de la correlación sujeto-objeto. Pero más tarde Levinas insistirá cada vez más en aquello que, en la fenomenología husserliana, nos lleva más allá o más acá de «la correlación sujeto-objeto». Es, por ejemplo, «la intencionalidad en tanto relación con la alteridad», como «exterioridad que no es objetiva», es la sensibilidad, la génesis pasiva, el movimiento de la temporalización,[vii] etcétera. c) Después, el sol del epékeina tes ousías iluminará siempre para Levinas el despertar puro y la fuente inagotable del pensamiento. No es solamente el ancestro griego del Infinito que trasciende la totalidad (totalidad del ser o del nóema, de lo mismo o del yo),[viii] sino el instrumento de una destrucción de la ontología y de la fenomenología sometidas a la totalidad neutra de lo Mismo como Ser o como Yo. Todos los ensayos agrupados en 1947 bajo el título: De la existencia al existente se situarán bajo el signo de «la fórmula platónica que sitúa el Bien más allá del Ser» (en Totalidad e infinito, la «Fenomenología del Eros» describe el movimiento del epékeina tes ousías en la experiencia misma de la caricia). En 1947, a este movimiento que no es teológico, que no es trascendencia hacia una «existencia superior», Levinas lo llama «ex-cendencia». Apoyándose en el ser, la ex-cendencia es una «salida del ser y de las categorías que lo describen». Esta ex-cendencia ética dibuja ya el lugar-más bien el no-lugar- de la metafísica como meta-teología, meta-ontología, meta-fenomenología. Tendremos que volver a esta lectura del epékeina tes ousías y a sus relaciones con la ontología. Anotemos de momento, puesto que se trata de luz, que el movimiento platónico se interpreta de tal manera que no conduce ya al sol, sino al más allá mismo de la luz y del ser, de la luz del ser: «A nuestra manera nos encontramos con la idea platónica del Bien más allá del Ser», se leerá al final de Totalidad e infinito a propósito de creación y fecundidad (el subrayado es nuestro). A nuestra manera, es decir, que la ex-cendencia ética no se proyecta hacia la neutralidad del bien, sino hacia el otro, y que lo que (es) epékeina tes ousías no es esencialmente luz, sino fecundidad o generosidad. La creación no es creación más que de lo otro, no es posible sino como paternidad, y las relaciones del padre con el hijo escapan a todas las categorías de la lógica, de la ontología y de la fenomenología en las que lo absoluto de lo otro es necesariamente lo mismo. (Pero el sol platónico, ya, ¿no venía a iluminar el sol visible?, y la ex-cendencia ¿no se ventilaba en la metá-fora de estos dos soles? ¿No era el Bien la fuente -necesariamente nocturna- de toda luz? Se ha hecho notar con frecuencia: el corazón de la luz es negro.[ix] Además el sol de Platón no ilumina solamente: engendra. El bien es el padre del sol visible que da a los seres la «generación, el crecimiento y la alimentación». República, 508a-509b.)

d) En fin, sin duda Levinas está muy atento a todo lo que en los análisis de Husserl modera o complica la primordialidad de la consciencia teórica. En un parágrafo consagrado a La consciencia no-teórica, se reconoce que el primado de la objetividad en general no se confunde necesariamente, en Ideas I, con el de la actitud teórica. Hay actos y objetos no teóricos «de una estructura ontológica nueva e irreductible». «Por ejemplo -dice Husserl- el acto de valorar constituye un objeto (Gegenständlichkeit) axiológico, específico en relación con el mundo de las cosas, constituye un ser de una nueva región...» Levinas admite además repetidas veces que la importancia atribuida a la objetividad teorética depende de la guía trascendental escogida casi siempre en Ideas I: la percepción de la cosa extensa. (Se sabía sin embargo ya que este hilo conductor podía no ser más que un ejemplo provisional.)

A pesar de todas estas precauciones, a pesar de una oscilación constante entre la letra y el espíritu del husserlianismo (discutiendo casi siempre aquélla en nombre de éste),[x] a pesar de la insistencia en lo que se llama «fluctuación en el pensamiento de Husserl», queda significada una ruptura a la que ya no se volverá. La reducción fenomenológica, cuyo «papel histórico [...] no es siquiera un problema» para Husserl, queda prisionera de la actitud natural, posible por ella «en la medida en que ésta es teórica».[xi] «Husserl se da la libertad de la teoría, como se da la teoría misma.» El capítulo IV del trabajo, La consciencia teórica, señala, en medio de un análisis ceñido y lleno de matices, el lugar de la separación: no se puede mantener a la vez el primado del acto objetivador y la originalidad irreductible de la consciencia no-teórica. Y si «la concepción de la consciencia en la 5ª Untersuchung nos parece no solamente que afirma un primado de la consciencia teórica, sino que sólo en ella ve el acceso a lo que constituye el ser del objeto», si «el mundo existente, que se nos revela, tiene el modo de existencia del objeto que se da a la mirada teórica», si «el mundo real es el mundo del conocimiento», si «en su filosofía [la de Husserl] [...], el conocimiento, la representación,[xii] no es un modo de vida del mismo grado que los otros, ni un modo secundario», entonces «tendremos que separarnos de él».

Se prevé ya a qué incomodidad se verá condenado más tarde un pensamiento que, aun rehusando la excelencia de la racionalidad teorética, no dejará, sin embargo, jamás de apelar al racionalismo y al universalismo más desarraigados contra las violencias de la mística y de la historia, contra el rapto del entusiasmo y del éxtasis. Se prevén también las dificultades de un camino que lleva a una metafísica de la separación a través de una reducción del teoreticismo. Pues es a la separación, la distancia o la impasibilidad, a lo que apuntaban hasta ahora las objeciones clásicas contra el teoreticismo y el objetivismo. Tendrá más fuerza -y más peligro- denunciar, por el contrario, la ceguera del teoreticismo, su incapacidad para salir de sí hacia la exterioridad absoluta, hacia lo completamente-otro, hacia lo infinitamente-otro, «más objetivo que la objetividad» (TI). Este será el verdadero blanco de Levinas: la complicidad de la objetividad teórica y de la comunión mística. Unidad premetafísica de una sola e idéntica violencia. Alternancia que modifica el encierro, siempre el mismo, de lo otro.

En 1930, Levinas se vuelve hacia Heidegger contra Husserl. Se ha publicado entonces Sein und Zeit, y comienza a irradiar la enseñanza de Heidegger. Todo lo que desborda el comentario y la «letra» del texto husserliano se orienta hacia la «ontología», «en el sentido muy especial que Heidegger da a este término» (THI). En su crítica a Husserl Levinas retiene aquí dos temas heideggerianos: 1. a pesar de «la idea tan profunda de que en el orden ontológico, el mundo de la ciencia es posterior al mundo concreto y vago de la percepción, y depende de él» Husserl «se ha equivocado quizás al ver, en este mundo concreto, un mundo de objetos percibidos ante todo» (THI). Más lejos va Heidegger, para quien este mundo no está en primer lugar dado a una mirada, sino (formulación ante la que cabe preguntarse si Heidegger la hubiera aceptado) «en su ser mismo, como un centro de acción, como un campo de actividad o de solicitud» (ibíd.). 2. si bien ha tenido razón contra el historicismo y la historia naturalista, Husserl ha descuidado «la situación histórica del hombre... tomada en otro sentido».[xiii] Hay una historicidad y una temporalidad del hombre que no son solamente sus predicados, sino «la sustancialidad misma de su sustancia». Eso es «esta estructura... que ocupa un lugar tan importante en el pensamiento de un Heidegger» (ibíd.).

Se prevé ya a qué incomodidad se verá condenado más tarde un pensamiento que, aun rehusando la excelencia de una «filosofía» que «parece... tan independiente de la situación histórica del hombre como la teoría que aspira a considerar todo sub specie aeternitatis» (THI), no cesará más tarde de recurrir, como a la experiencia, a lo «escatológico» que «en tanto que el “más allá” de la historia arranca los seres a la jurisdicción de la historia...» (TI). No hay aquí contradicción, sino un desplazamiento de conceptos -aquí del concepto de historia- que debemos seguir. Quizás entonces la apariencia de contradicción se desvanecerá como el fantasma de una filosofía atrapada en su conceptualidad elemental. Contradicción según lo que Levinas llamará a menudo «lógica formal».

Sigamos este desplazamiento. Lo que se le reprocha a Husserl respetuosamente, moderadamente, en un estilo heideggeriano, no tardará apenas en convertirse en base de acusación en una requisitoria vuelta esta vez contra Heidegger, y cuya violencia no cesará de crecer. No se trata ciertamente de denunciar como un teoreticismo militante un pensamiento que, desde su primer acto, rehusó tratar la evidencia del objeto como su último recurso; y para el que la historicidad del sentido, según los propios términos de Levinas, «arruina la claridad y la constitución en tanto que modos de existencia auténticos del espíritu» (EDE); para el que, en fin, «la evidencia no es ya el modo fundamental de la intelección», «la existencia es irreductible a la luz de la evidencia» y «el drama de la existencia» se representa «antes de la luz» (ibíd.). Sin embargo, en una singular profundidad -pero el hecho y la acusación son así aún más significativos- Heidegger habría, todavía, puesto en cuestión y reducido el teoreticismo en nombre de -y desde su interior- una tradición grecoplatónica vigilada por la instancia de la mirada y la metáfora de la luz. Es decir, por la pareja espacial del adentro-afuera (pero ¿es esta, de parte a parte, una pareja espacial?), de la que vive la oposición sujeto-objeto. Al pretender reducir este último esquema, Heidegger habría retenido lo que lo hacía posible y necesario: la luz, el desvelamiento, la comprensión o la pre-comprensión. Es lo que se nos dice en textos que fueron escritos después de Descubriendo la existencia. «El cuidado heideggeriano, completamente iluminado por la comprensión (incluso si la comprensión misma se da como cuidado), está ya determinado por la estructura “adentro-afuera” que caracteriza a la luz.» Al conmover la estructura «adentro-afuera» en ese punto en que habría resistido a Heidegger, Levinas no pretende en lo más mínimo borrarla o negar su sentido y su existencia. Ni tampoco, por otra parte, cuando se trata de la oposición sujeto-objeto o cogito-cogitatum. En un estilo en el que se reconoce aquí el pensamiento fuerte y fiel (es también el estilo de Heidegger), Levinas respeta la zona o la capa de verdad tradicional; y las filosofías cuyos presupuestos describe no son, en general, ni refutadas ni criticadas. Aquí, por ejemplo, se trata simplemente de hacer aparecer bajo esta verdad, fundándola y disimulándose en ella, «una situación que precede a la escisión del ser en un adentro y un afuera». Y sin embargo instaurar, en un sentido que deberá ser nuevo, tan nuevo, una metafísica de la separación y de la exterioridad radicales. Se presiente que esta metafísica tendrá dificultades para encontrar su lenguaje en el elemento de un logos tradicional controlado enteramente por la estructura «adentro-afuera», «interioridad-exterioridad».

Así, «sin ser conocimiento, la temporalidad de Heidegger es un éxtasis, el “ser fuera de sí”. No trascendencia de la teoría, pero sí, ya, salida de una interioridad hacia una exterioridad». La estructura del Mitsein será a su vez interpretada como herencia platónica y pertenencia al mundo de la luz. En efecto, a través de la experiencia del eros y de la paternidad, a través de la espera de la muerte, debería surgir una relación con lo otro que no se deja comprender ya como modificación de «la noción eleática del Ser» (TA). Ésta exigiría que la multiplicidad sea comprendida y sometida al imperio de la unidad. Esa noción regiría todavía la filosofía de Platón, según Levinas, hasta en su concepto de la feminidad (pensada como materia en las categorías de la actividad y la pasividad) y hasta en su concepto de la ciudad que «debe imitar el mundo de las ideas» (TA).

«Querríamos ponernos en camino hacia un pluralismo que no se fusione en unidad; y, si es que esto puede osarse, romper con Parménides» (TA). Levinas nos exhorta, pues, a un segundo parricidio. Hay que matar al padre griego que nos mantiene todavía bajo su ley: a lo que un Griego -Platón- no pudo nunca resolverse sinceramente, difiriéndolo en un asesinato alucinatorio. Pero lo que un Griego, en este caso, no pudo hacer, un no-Griego ¿podrá conseguirlo de otro modo que disfrazándose de griego, hablando griego, fingiendo hablar griego para acercarse al rey? Y como se trata de matar una palabra, ¿se sabrá alguna vez quién es la última víctima de esta ficción? ¿Se puede fingir hablar un lenguaje? El extranjero de Elea y discípulo de Parménides había tenido que darle la razón a éste para llegar a dar cuenta de él: plegando el no-ser a ser, había necesitado «despedir a no sé qué contrario del ser» y confinar el no-ser en su relatividad al ser, es decir, en el movimiento de la alteridad.

¿Por qué era necesaria la repetición del asesinato según Levinas? Porque el gesto platónico será ineficaz mientras la multiplicidad y la alteridad no sean entendidos como soledad absoluta del existente en su existir. Es entonces la traducción escogida por Levinas, «por razones de eufonía» (TA) para Seiendes y Sein. Esta elección no dejará de mantener un cierto equívoco; por existente Levinas entiende, en efecto, casi siempre, si es que no siempre, el ente-hombre, el ente en la forma del Dasein. Ahora bien, el existente comprendido así no es el ente (Seiendes) en general, sino que remite -y en primer término porque es la misma raíz- a lo que llama Heidegger Existenz, «modo de ser y, justamente, el ser de aquel ente que se mantiene abierto a la apertura del ser y en ella». Was bedeutet «Existenz» in Sein und Zeit? Das Wort nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das offen steht für die Offenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht (Introd. a Was ist Metaphysik).

Ahora bien, esta soledad del «existente» en su «existir» sería primera, no podría pensarse a partir de la unidad neutra del existir, que Levinas describe con frecuencia, y tan profundamente, bajo el título de Hay. Pero el «hay» ¿no es la totalidad de lo ente indeterminado, neutro, anónimo, etc., más bien que el ser mismo? Habría que confrontar sistemáticamente este tema del «hay» con las alusiones que hace Heidegger al «es gibt» (Sein und Zeit, Carta sobre el humanismo). Confrontar también el horror o el terror, que Levinas opone a la angustia heideggeriana, con la experiencia del pavor (Scheu), de la que dice Heidegger, en el Nachwort a Was ist Metaphysik, que «habita cerca de la angustia esencial».

Del fondo de esta soledad surge la relación con lo otro. Sin ella, sin este secreto primero, el parricidio es una ficción teatral de la filosofía. Partir de la unidad del «existir» para comprender el secreto, bajo el pretexto de que éste existe o de que es el secreto del existente, «sería encerrarse en la unidad y dejar escapar a Parménides de todo parricidio» (TA). Desde entonces, pues, Levinas se orienta hacia un pensamiento de la diferencia originaria. ¿Está este pensamiento en contradicción con las intenciones de Heidegger? ¿Hay una diferencia entre esta diferencia y la diferencia de que habla este último? ¿Es más que verbal su proximidad? ¿Y cuál es la diferencia más originaria? Son cuestiones que abordaremos más adelante.

Mundo de luz y de unidad, «filosofía de un mundo de la luz, de un mundo sin tiempo». En esta heliopolítica, «el ideal social se buscará en un ideal de fusión... el sujeto... hundiéndose en una representación colectiva, en un ideal común. Es la colectividad que dice “nosotros” la que, vuelta hacia el sol inteligible, hacia la verdad, siente al otro a su lado, y no frente a sí... El Miteinandersein sigue siendo también la colectividad del con, y como se revela en su forma auténtica es en torno a la verdad». Ahora bien, «por nuestra parte, esperamos mostrar que no es la preposición mit la que debe describir la relación original con el otro». Bajo la solidaridad, bajo el compañerismo, antes del Mitsein que sólo sería una forma derivada y modificada de la relación originaria con el otro, Levinas apunta ya al cara a cara y al encuentro del rostro. «Cara a cara sin intermediario» ni «comunión». Sin intermediario y sin comunión, ni mediatez ni inmediatez, tal es la verdad de nuestra relación con el otro, la verdad ante la que el logos tradicional es para siempre inhospitalario. Verdad impensable de la experiencia viva a la que incesantemente vuelve Levinas, y que la palabra filosófica no puede intentar abrigar sin mostrar enseguida, en su propia luz, grietas lamentables, y su rigidez, en lo que se había tomado por solidez. Se podría mostrar, sin duda, que la escritura de Levinas tiene esta propiedad, la de moverse siempre, en sus momentos decisivos, a lo largo de esas grietas, progresando con maestría mediante negaciones y negación contra negación. Su vía propia no es la de un «o bien... o bien», sino de un «ni... ni tampoco». La fuerza poética de la metáfora es muchas veces la huella de esta alternativa rehusada y de esta herida en el lenguaje. A través de ella, en su abertura, la experiencia misma se muestra en silencio.

Sin intermediario y sin comunión, proximidad y distancia absolutas: «... eros donde, en la proximidad del otro, la distancia se mantiene íntegramente, y cuya patética viene a la vez de esta proximidad y de esta dualidad». Comunidad de la no-presencia, en consecuencia, de la no-fenomenalidad. No comunidad sin luz, no sinagoga con los ojos vendados, sino comunidad anterior a la luz platónica. Luz antes de la luz neutra, antes de la verdad que se presenta como tercera, «hacia la que se mira juntos», verdad de juicio y de arbitrio. Lo otro, lo completamente otro, sólo puede manifestarse como lo que es, antes de la verdad común, en una cierta no-manifestación y en una cierta ausencia. Sólo de él puede decirse que su fenómeno es una cierta no-fenomenalidad, que su presencia (es) una cierta ausencia. No ausencia pura y simple, pues la lógica acabaría así volviendo a arreglar sus cuentas, sino una cierta ausencia. Lo muestra bien esta formulación: en esa experiencia de lo otro la lógica de la no-contradicción, todo lo que Levinas designará bajo el nombre de «lógica formal», se ve discutida en su raíz. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje, sino la del conjunto de la filosofía occidental,[xiv] en particular de la fenomenología y la ontología. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir, pensar; y la razón sería así, pero no es Levinas el que lo ha dicho, «la enemiga del pensamiento») y ordenar su discurso a él. La consecuencia sería doble. a) Al no pensar lo otro, no tienen el tiempo. Al no tener el tiempo, no tienen la historia. La alteridad absoluta de los instantes, sin la que no habría tiempo, no puede producirse -constituirse- en la identidad del sujeto o del existente. Aquélla viene al tiempo por el otro. Bergson y Heidegger lo habrían ignorado (EE). Husserl, todavía más. b) Más grave, privarse de lo otro (no por una especie de destete, separándose de él, lo cual es justamente relacionarse con él, respetarlo, sino ignorándolo, es decir, conociéndolo, identificándolo, asimilándolo), privarse de lo otro es encerrarse en una soledad (mala soledad de solidez y de identidad consigo) y reprimir la trascendencia ética. En efecto, si la tradición parmenídea -y sabemos ahora lo que esto significa para Levinas- ignora la irreductible soledad del «existente», ignora, por ello mismo, la relación con lo otro. Aquélla no piensa la soledad, no se aparece como soledad porque es soledad en totalidad y opacidad. «El solipsismo no es ni una aberración ni un sofisma; es la estructura de la razón misma. » Hay, pues, un soliloquio de la razón y una soledad de la luz. Incapaces de responder a lo otro en su ser y en su sentido, fenomenología y ontología serían, pues, filosofías de la violencia. A través de ellas, toda la tradición filosófica en su sentido profundo estaría ligada a la opresión y el totalitarismo de lo mismo. Vieja amistad oculta entre la luz y el poder, vieja complicidad entre la objetividad teórica y la posesión técnico-política.[xv] «Si se pudiese poseer, captar y conocer lo otro, no sería lo otro. Poseer, conocer, captar son sinónimos del poder» (TA). Ver y saber, tener y poder, sólo se despliegan en la identidad opresiva y luminosa de lo mismo, y siguen siendo, a los ojos de Levinas, las categorías fundamentales de la fenomenología y la ontología. Todo lo que me está dado en la luz parece estarme dado a mí mismo por mí mismo. Desde ese momento, la metáfora heliológica simplemente aparta nuestra vista y proporciona una excusa a la violencia histórica de la luz: desplazamiento de la opresión técnico-política hacia la falsa inocencia del discurso filosófico. Pues se ha creído siempre que las metáforas quitaban gravedad a las cosas y a los actos, los hacían inocentes. Si no hay historia más que por el lenguaje, y si el lenguaje (salvo cuando nombra el ser mismo o la nada: casi nunca) es elementalmente metafórico, Borges tiene razón: «Quizás la historia universal no es más que la historia de algunas metáforas». De esas pocas metáforas fundamentales, la luz no es más que un ejemplo, pero ¡qué ejemplo! ¿Quién podrá dominarla, quién dirá jamás su sentido sin dejarse primero decir por éste? ¿Qué lenguaje escapará jamás de ella? ¿Cómo se liberará de ella, por ejemplo, la metafísica del rostro como epifanía del otro? La luz no tiene quizás contrario, no lo es, sobre todo, la noche. Si todos los lenguajes se debaten en ella, simplemente modificando la misma metáfora y escogiendo la mejor luz, Borges, unas páginas más adelante, vuelve a tener razón: «Quizás la historia universal no es más que la historia de las diversas entonaciones de algunas metáforas» (La esfera de Pascal. La cursiva es nuestra).

II. Fenomenología, ontología, metafísica

Estos caminos eran de carácter crítico, pero obedecían a la voz de certezas plenas. Sólo que éstas apenas llegaban a aparecer, a través de ensayos, análisis concretos y sutiles que exponían el exotismo, la caricia, el insomnio, la fecundidad, el trabajo, el instante, el cansancio hasta el punto, hasta la punta de lo indescriptible indestructible que encenta la conceptualidad clásica, y que buscaban, en medio de rechazos, su propia conceptualidad. Totalidad e infinito, la gran obra, no sólo enriquece esos análisis concretos, los organiza dentro de una potente arquitectura.

Al movimiento positivo que lleva más allá del menosprecio o del desconocimiento de lo otro, es decir, más allá de la apreciación o de la toma, de la comprensión y del conocimiento del otro, Levinas lo llama metafísica o ética. La trascendencia metafísica es deseo.

Este concepto de deseo es lo más anti-hegeliano posible. No designa el movimiento de negociación y de asimilación, la negación de la alteridad necesaria en primer término para llegar a ser «consciencia de sí», «cierta de sí» (Fenomenología del espíritu y Enciclopedia). El deseo es por el contrario, para Levinas, el respeto y el conocimiento del otro como otro, momento ético-metafísico que la consciencia debe prohibirse transgredir. Este gesto de transgresión y de asimilación sería, por el contrario, según Hegel, una necesidad esencial. Levinas ve ahí una necesidad natural, pre-metafísica, y separa, en bellos análisis, el deseo del goce; lo que no parece hacer Hegel. El goce está simplemente diferido en el trabajo: el deseo hegeliano no sería, pues, más que la necesidad en el sentido de Levinas. Pero las cosas llegarían a parecer más complicadas, cabe plantear la duda, en caso de seguir minuciosamente el movimiento de la certeza y de la verdad del deseo en la Fenomenología del espíritu. A pesar de sus protestas antikierkegaardianas, Levinas se encuentra aquí con los temas de Temor y temblor: el movimiento del deseo no puede ser lo que es más que como paradoja, como renuncia a lo deseado.

Ni la intencionalidad teórica ni la afectividad de la necesidad agotan el movimiento del deseo: aquéllas tienen como sentido y como fin cumplirse, colmarse, satisfacerse en la totalidad y la identidad de lo mismo. El deseo, por el contrario, se deja apelar por la exterioridad absolutamente irreductible de lo otro, ante lo que debe mantenerse infinitamente inadecuado. Sólo se iguala a la desmesura. Ninguna totalidad se cerrará jamás sobre él. La metafísica del deseo es, pues, metafísica de la separación infinita, pero no consciencia de la separación como consciencia judía, como consciencia desgraciada: en la Odisea hegeliana la desgracia de Abraham queda determinada como provisión, como necesidad provisional de una figura y de un paso en el horizonte de la reconciliación, del retorno a sí y del saber absoluto. Además, el deseo no es desgraciado. Es apertura y libertad. Y lo infinito deseado puede dirigirlo, pero jamás saciarlo con su presencia. «Y si el deseo tuviese que cesar con Dios, / ¡Ay!, envidiaría tu infierno.» (¿Se nos permitirá citar a Claudel para comentar a Levinas, a pesar de que éste polemiza también con ese «espíritu admirado desde [nuestra] juventud»? [DL].)

Lo infinitamente otro es lo invisible puesto que la visión sólo se abre a la exterioridad ilusoria y relativa de la teoría y la necesidad. Exterioridad provisional que se da uno con vistas a consumirla, a consumarla. Inaccesible, lo invisible es lo altísimo. Esta expresión -afectada quizás por las resonancias platónicas evocadas por Levinas, pero sobre todo por otras que se reconocerán más rápidamente- desgarra, por el exceso superlativo, la letra espacial de la metáfora. Por alta que sea, la altura es siempre accesible; lo altísimo, en cambio, es más alto que la altura. Ningún aumento de altura podría medirlo. No pertenece al espacio, no es del mundo. Pero ¿de qué tipo es la necesidad de esta inscripción del lenguaje en el espacio en el momento de excederlo? Y si el polo de la transcendencia metafísica es no-altura espacial, ¿qué legitima en última instancia la expresión trans-ascendencia tomada de J. Wahl? El tema del rostro nos ayudará a comprenderlo quizás.

El yo es lo mismo. La alteridad o la negatividad interna al yo, la diferencia interior no es más que una apariencia: una ilusión, un «juego de lo Mismo», el «modo de identificación» de un yo cuyos momentos esenciales se llaman el cuerpo, la posesión, la casa, la economía, etc. Levinas les consagra bellas descripciones. Pero este juego de lo mismo no es monótono, no se repite en el monólogo y la tautología formal. Comporta, en tanto trabajo de identificación y producción concreta del egoísmo, una cierta negatividad. Negatividad finita, modificación interna y relativa por la que el yo se afecta a sí mismo en su movimiento de identificación. Se altera, así, hacia sí en sí. La resistencia ofrecida al trabajo, provocando éste, sigue siendo un momento de lo mismo, momento finito que conforma sistema y totalidad con el agente. Ni que decir tiene, Levinas describe así la historia como ceguera a lo otro y laboriosa procesión de lo mismo. Podrá preguntarse si la historia puede ser la historia, si hay historia cuando la negatividad queda encerrada en el círculo de lo mismo y cuando el trabajo no se tropieza verdaderamente con la alteridad, cuando se da a sí mismo su resistencia. Cabrá preguntarse si la historia misma no comienza con esa relación con lo otro que Levinas sitúa más allá de la historia. El esquema de esta cuestión podría dominar toda la lectura de Totalidad e infinito. Se asiste así, en cualquier caso, a ese desplazamiento del concepto de historicidad del que hablábamos más arriba. Hay que reconocer que sin este desplazamiento, ningún anti-hegelianismo podría ser consecuente de principio a fin. Se ha cumplido, pues, la condición necesaria de este anti-hegelianismo.

Hay que tener cuidado con esto: este tema de la tautología concreta (no-formal) o de la falsa heterología (finita), este tema difícil se propone bastante discretamente al comienzo de Totalidad e infinito; pero condiciona todas las afirmaciones de este libro. Si la negatividad (trabajo, historia, etc.) no contiene jamás relación con lo otro, si lo otro no es la simple negación de lo mismo, entonces ni la separación ni la trascendencia metafísica se piensan bajo la categoría de la negatividad. De la misma manera que -lo veíamos más arriba- la simple consciencia interna no podría, sin la irrupción de lo totalmente otro, darse el tiempo y la alteridad absoluta de los instantes, así también el yo no puede engendrar en sí la alteridad sin el encuentro del otro.

Si estas proposiciones iniciales que autorizan la ecuación del yo con lo mismo no nos convencen, nada lo hará ya. Si no se sigue a Levinas cuando afirma que lo que se ofrece al trabajo o al deseo -en el sentido hegeliano (por ejemplo, la objetividad natural)- pertenece al yo, a su economía (a lo mismo), no le ofrece la resistencia absoluta reservada a lo otro (el otro), si se está tentado por pensar que esta última resistencia supone, en su sentido más propio, pero sin confundirse con ella, la posibilidad de la resistencia de las cosas (la existencia del mundo que no es yo, y en el que estoy, de forma tan original como se quiera, por ejemplo como origen del mundo en el mundo...), si no se sigue a Levinas cuando afirma que la verdadera resistencia a lo mismo no es la de las cosas, no es real, sino inteligible,[xvi] si se está en contra de la noción de resistencia puramente inteligible, ya no podrá seguirse a Levinas. Y no podrán seguirse sin un malestar indefinible las operaciones conceptuales a las que da lugar la disimetría clásica de lo mismo y lo otro al dejarse invertir; o (diría una mentalidad clásica), al fingir prestarse a tal inversión, manteniéndose sin embargo como la misma, impasible bajo una sustitución algebraica.

¿De qué clase es, pues, este encuentro con lo absolutamente-otro? Ni representación, ni limitación, ni relación conceptual con lo mismo. El yo y lo otro no se dejan dominar, no se dejan totalizar por un concepto de relación. Y en primer lugar porque el concepto (materia del lenguaje), siempre dado a lo otro, no puede cerrarse sobre lo otro, comprenderlo. La dimensión dativa o vocativa, en la medida en que abre la dirección originaria del lenguaje, no podría dejarse comprender y modificar en la dimensión acusativa o atributiva del objeto sin violencia. El lenguaje, pues, no puede totalizar su propia posibilidad y comprender en sí su propio origen o su propio fin.

A decir verdad, no hay que preguntarse de qué clase es este encuentro: es el encuentro, la única salida, la única aventura fuera de sí, hacia lo imprevisiblemente-otro. Sin esperanza de retorno. En todos los sentidos de esta expresión, y por eso esta escatología que no espera nada parece a veces infinitamente desesperada. A decir verdad, en La huella de lo otro, la escatología no sólo «parece» desesperada. Se da como tal y la renuncia forma parte de su significación esencial. Al describir la liturgia, el deseo y la obra como rupturas de la Economía y de la Odisea, como imposibilidad de retorno a lo mismo, Levinas habla de una «escatología sin esperanza para sí o liberación respecto a mi tiempo».

No hay pues conceptualidad del encuentro: éste se hace posible por lo otro, por lo imprevisible, «refractario a la categoría». El concepto supone una anticipación, un horizonte en que la alteridad se amortigua al enunciarse, y dejarse prever. Lo infinitamente-otro no se enlaza en un concepto, no se piensa a partir de un horizonte que es siempre horizonte de lo mismo, la unidad elemental en la que los surgimientos y las sorpresas vienen a ser acogidos siempre por una comprensión, son reconocidos. Se debe pensar, así, contra una evidencia de la que se podría creer -de lo que todavía no se puede no creer- que es el éter mismo de nuestro pensamiento y de nuestro lenguaje. Intentar pensar lo contrario corta el aliento. No se trata sólo de pensar lo contrario, que es todavía su cómplice, sino de liberar su pensamiento y su lenguaje para el encuentro más allá de la alternativa clásica. Sin duda este encuentro que, por primera vez, no tiene la forma del contacto intuitivo (en la ética, en el sentido que le da Levinas, la prohibición principal, central, es la del contacto), sino la de la separación (el encuentro como separación, otra rotura de la «lógica formal»),[xvii] sin duda este encuentro con lo imprevisible mismo es la única abertura posible del tiempo, el único porvenir puro, el único gasto puro más allá de la historia como economía. Pero este porvenir no es otro tiempo, un mañana de la historia. Está presente en el corazón de la experiencia. Presente no de una presencia total sino de la huella. La experiencia misma es, pues, escatológica, por su origen y de parte a parte, antes de todo dogma, toda conversión, todo artículo de fe o de filosofía.

Cara a cara con el otro en una mirada y una palabra que mantienen la distancia e interrumpen todas las totalidades, este estar-juntos como separación precede o desborda la sociedad, la colectividad, la comunidad. Levinas lo llama religión. Y ésta abre la ética. La relación ética es una relación religiosa (DL). No una religión, sino la religión, la religiosidad de lo religioso. Esta trascendencia más allá de la negatividad no se efectúa en la intuición de una presencia positiva, «instaura, simplemente, el lenguaje en que ni el no ni el sí son la primera palabra» (TI), sino la interrogación. Interrogación no teórica, sin embargo, cuestión total, desamparo e indigencia, súplica, ruego exigente dirigido a una libertad, es decir, mandato: el único imperativo ético posible, la única no-violencia encarnada puesto que es respeto del otro. Respeto inmediato del otro mismo puesto que no pasa, podría quizás decirse sin seguir ninguna indicación literal de Levinas, por el elemento neutro de lo universal y por el respeto -en el sentido kantiano-[xviii] de la Ley.

Esta restauración de la metafísica permite entonces radicalizar y sistematizar las reducciones anteriores de la fenomenología y la ontología. La visión es, sin duda, en primera instancia, un conocimiento respetuoso y la luz pasa por ser el elemento que más fielmente, de la manera más neutra, en tercera persona, deja ser lo conocido. La relación teórica no ha sido el esquema preferido de la relación metafísica por azar (cf. TI). Cuando el tercer término es, en su más neutra indeterminación, luz del ser -que no es ni un ente ni un no-ente, mientras que lo mismo y lo otro son- la relación teórica es ontología. Ésta, según Levinas, devuelve siempre lo otro al seno de lo mismo gracias a la unidad del ser. Y la libertad teorética que accede al pensamiento del ser no es más que la identificación de lo mismo, luz en que yo me doy lo que digo encontrar, libertad económica en el sentido particular que Levinas da a esta palabra. Libertad en la inmanencia, libertad pre-metafísica, podría casi decirse física, libertad empírica incluso si en la historia se llama razón. La razón sería naturaleza. La metafísica se abre cuando la teoría se critica como ontología, como dogmatismo y espontaneidad de lo mismo, cuando, saliendo de sí, se deja someter a cuestión por lo otro en el movimiento ético. La metafísica, posterior de hecho, como crítica de la ontología, es por derecho y filosóficamente, primera. Si es verdad que «la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología» dominada desde Sócrates por una Razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma,[xix] que no hace jamás sino acordarse de sí misma, si la ontología es una tautología y una egología, es que ha neutralizado siempre, en todos los sentidos de la palabra, lo otro. La neutralización fenomenológica, cabría la tentación de decirlo, da su forma más sutil y más moderna a esta neutralización histórica, política y policial. Sólo la metafísica podría liberar a lo otro de esa luz del ser o del fenómeno que «quita al ser su resistencia».

La «ontología» heideggeriana, a pesar de seductoras apariencias, no escaparía a este esquema. Seguiría siendo todavía «egología» e incluso «egoísmo»: «Sein und Zeit no ha sostenido quizás más que una sola tesis: el ser es inseparable de la comprensión del ser (que se desarrolla como tiempo), el ser es ya apelación a la subjetividad. El primado de la ontología heideggeriana no reposa sobre el truismo: “Para comprender el ente, hay que haber comprendido el ser del ente”. Afirmar la prioridad del ser en relación al ente es pronunciarse ya sobre la esencia de la filosofía, subordinar la relación con alguien, que es un ente (la relación ética), a una relación con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensión, la dominación del ente (en una relación de saber), subordina la justicia a la libertad... modo de permanecer lo Mismo en el seno de lo Otro». A pesar de todos los malentendidos que pueden entrar en este tratamiento del pensamiento heideggeriano -lo estudiaremos por sí mismo más adelante-, en todo caso la intención de Levinas parece clara. El pensamiento neutro del ser neutraliza al otro como ente: «La ontología como filosofía primera es una filosofía del poder», filosofía de lo neutro, tiranía del estado como universalidad anónima e inhumana. Aquí se sostienen las premisas de una crítica de la alienación estatal cuyo anti-hegelianismo no sería ni subjetivista ni marxista; ni anarquista, pues es una filosofía del «principio, que sólo es posible como mandato». Las «posibilidades» heideggerianas siguen siendo poderes. No por ser pre-técnicos y pre-objetivos oprimen y poseen menos. Por otra paradoja, la filosofía de lo neutro comunica con una filosofía del lugar, del enraizamiento, de las violencias paganas, del rapto, del entusiasmo, filosofía expuesta a lo sagrado, es decir, a lo divino anónimo, a lo divino sin Dios (DL). Para ser completo, «materialismo vergonzoso», pues en su fondo el materialismo no es en primer lugar un sensualismo, sino la primacía reconocida a lo neutro (TI). La noción de primacía que tan frecuentemente usa Levinas, traduce bien todo el gesto de su crítica. Según la indicación presente en la noción de arché, el comienzo filosófico es inmediatamente traspuesto a mandato ético o político. El primado es de entrada principio y jefe. Todos los pensamientos clásicos interrogados por Levinas son arrastrados al ágora, y conminados a explicarse en un lenguaje ético-político que no siempre han querido o creído querer hablar, conminados a trasponerse confesando su designio violento; y un lenguaje que hablaban ya en la ciudad, que decían claramente, a través de giros y a pesar del desinterés aparente de la filosofía, a quién debía corresponder el poder. Aquí se sostienen las premisas de una lectura no-marxista de la filosofía como ideología. Las vías de Levinas son decididamente difíciles: aun rehusando el idealismo y las filosofías de la subjetividad, debe denunciar también la neutralidad de un «Logos que no es verbo de nadie» (ibíd.). (Sin duda se podría mostrar que Levinas, incómodamente instalado -y ya por la historia de su pensamiento- en la diferencia entre Husserl y Heidegger, critica siempre al uno en un estilo y según un esquema tomados del otro, acabando por mandarlos juntos entre bastidores como compadres en el «juego de lo Mismo» y cómplices en el mismo golpe de fuerza histórico-filosófico.) El verbo debe no solamente ser verbo de alguien; debe desbordar hacia el otro lo que se llama el sujeto hablante. Ni las filosofías de lo neutro ni las filosofías de la subjetividad pueden reconocer este trayecto de la palabra que ninguna palabra puede totalizar. Por definición, si el otro es el otro, y si toda palabra es para el otro, ningún logos como saber absoluto puede comprender el diálogo y el trayecto hacia el otro. Esta incomprensibilidad, esta ruptura del logos no es el comienzo del irracionalismo, sino herida o inspiración que abre la palabra y hace luego posible todo logos o todo racionalismo. Un logos total debería todavía, para ser logos, dejarse exponer a lo otro más allá de su propia totalidad. Si hay, por ejemplo, una ontología o un logos de la comprensión del ser (del ente), «ésta se dice ya al ente que resurge detrás del tema en que se expone. Este “decir a Otro” -esta relación con Otro como interlocutor, esta relación con un ente- precede a toda ontología. Es la relación última en el ser. La ontología supone la metafísica» (TI). «Al desvelamiento del ser en general, como base del conocimiento y como sentido del ser, preexiste la relación con el ente que se expresa; al plano de la ontología, el plano ético.» Así pues, la ética es la metafísica. «La moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera.»

El desbordamiento absoluto de la ontología -como totalidad y unidad de lo mismo: el ser- por lo otro se produce como infinito puesto que ninguna totalidad puede abrazarlo. Lo infinito irreductible a la representación de lo infinito, que excede el ideatum en el que es pensado, pensado como más de lo que puedo pensar, como lo que no puede ser objeto o simple «realidad objetiva» de la idea, tal es el polo de la trascendencia metafísica. La idea cartesiana del infinito, tras el epékeina tes ousías, haría aflorar una segunda vez la metafísica en la ontología occidental. Pero lo que ni Platón ni Descartes han reconocido (con algunos otros, si se nos permite no creer tanto como Levinas en su soledad en medio de una multitud filosófica que no entiende ni la verdadera trascendencia ni la extraña idea de Infinito) es que la expresión de este infinito es el rostro.

El rostro no es sólo la cara que puede ser superficie de las cosas o facies animal, aspecto o especie. No es solamente, como quiere el origen de la palabra, lo que es visto, visto porque desnudo. Es también lo que ve. No tanto lo que ve las cosas -relación teórica- sino lo que intercambia su mirada. La cara no es rostro más que en el cara a cara. Como decía Scheler (pero nuestra cita no debe hacernos olvidar que Levinas no es nada scheleriano): «Yo no veo sólo los ojos de otro, veo también que me mira».

¿No lo decía ya Hegel? «Pero si nos preguntamos en cuál de estos órganos aparece toda el alma en tanto que alma, pensamos enseguida en el ojo, pues es en el ojo donde se concentra el alma; ésta no sólo ve a través del ojo, sino que se deja ver ahí a su vez. De la misma manera que al hablar del exterior del cuerpo humano hemos dicho que toda su superficie, en oposición a la del animal, revela la presencia y las pulsaciones del corazón, diremos del arte que tiene como tarea hacer que en todos los puntos de su superficie lo fenoménico devenga el ojo, sede del alma que hace visible el espíritu» (Estética). (Sobre el ojo y la interioridad del alma, ver también extensas y bellas páginas que no podemos citar aquí, t. III, 1. ª parte.)

Esta es quizás la ocasión de subrayar, en relación con un punto preciso, un tema que ampliaremos más adelante: Levinas está muy próximo a Hegel, mucho más próximo de lo que querría él mismo, y esto en el momento en que se opone a él de la manera aparentemente más radical. Se da ahí una situación que debe compartir con todos los pensadores anti-hegelianos, y cuya significación última habría que meditar. Aquí, en particular, a propósito de la relación entre el deseo y el ojo, el sonido y la teoría, la convergencia es tan profunda como la diferencia, y no se añade ni se yuxtapone simplemente a ésta. En efecto, como Levinas, Hegel pensaba que el ojo, en tanto no pretende «consumir», suspende el deseo. Es el limite mismo del deseo (y quizás por eso su recurso) y el primer sentido teórico. No es a partir de algún género de fisiología, sino de la relación entre muerte y deseo, como hay que pensar la luz y la abertura del ojo. Tras haber hablado del gusto, del tacto y del olfato, Hegel escribe de nuevo en la Estética: «La vista, por el contrario, se encuentra con los objetos en una relación puramente teórica, por intermedio de la luz, esta materia inmaterial que deja a los objetos su libertad, aclarándolos e iluminándolos, pero sin consumirlos, como lo hacen el aire y el fuego, de una manera imperceptible o manifiesta. La vista exenta de deseo se dirige, pues, a todo lo que existe materialmente en el espacio, pero que, conservando su integridad, no se manifiesta más que por la forma y el color».

Esta neutralización del deseo es la excelencia de la vista según Hegel. Pero es además, para Levinas, y por las mismas razones, la primera violencia, aunque el rostro no sea lo que es cuando la mirada esté ausente. La violencia sería, pues, la soledad de una mirada muda, de un rostro sin palabra, la abstracción del ver. Según Levinas, la mirada, por sí sola, contrariamente a lo que se podría creer, no respeta al otro. El respeto, más allá de la toma y del contacto, del tocar, del olfato y del gusto, no es posible más que como deseo, y el deseo metafísico no busca, como el deseo hegeliano o como la necesidad, consumir. Por eso Levinas considera el sonido por encima de la luz. (« El pensamiento es lenguaje y se piensa en un elemento análogo al sonido y no a la luz.» ¿Qué quiere decir aquí esta analogía, diferencia y semejanza, relación entre el sonido sensible y el sonido del pensamiento como palabra inteligible, entre la sensibilidad y la significación, los sentidos y el sentido? Es una cuestión que se plantea también Hegel cuando admira la palabra Sinn.)

En Totalidad e infinito, el movimiento de la metafísica es, pues, también la trascendencia del oír con respecto al ver. Pero en la Estética de Hegel también: «El oído es el otro sentido teórico. Aquí se produce lo contrario de lo que ocurre con la vista. El oído tiene que ver no con el color, con la forma, etc., sino con los sonidos, con las vibraciones del cuerpo, vibraciones que no son un proceso de disociación o de evaporación, como en los objetos percibidos por el olfato, sino un simple temblor del objeto que se mantiene él mismo intacto. Este movimiento ideal por el que, diríamos, se manifiesta la simple subjetividad, al resonar el alma del cuerpo, la oreja lo percibe de la misma manera teórica que aquélla con la que el ojo percibe el color o la forma, convirtiéndose así la interioridad del objeto en la del sujeto mismo». Pero: «... El oído que, como la vista, forma parte no de los sentidos prácticos sino de los sentidos teóricos..., es incluso más ideal que la vista. Pues dado que la contemplación en calma, desinteresada de las obras de arte, lejos de intentar suprimir los objetos, los deja por el contrario subsistir tal como son y allí donde están, lo que es captado por la vista no es lo ideal en sí, sino que persevera por el contrario en su existencia sensible. La oreja, en cambio, sin volverse prácticamente a los objetos, percibe el resultado de este temblor interior del cuerpo por el que se manifiesta y se revela, no la figura material, sino una primera idealidad que viene del alma».

La cuestión de la analogía nos reconduciría así a esta noción de temblor, que nos parece decisivo en la Estética de Hegel, en tanto que abre el paso a la idealidad. Por otra parte, para confrontar sistemáticamente los pensamientos de Levinas y de Hegel, sobre el tema del rostro, habría que consultar no solamente las páginas que la Fenomenología del espíritu consagra a la fisiognomonía, sino el parágrafo 411 de la Enciclopedia sobre el espíritu, el rostro y el lenguaje.

Por motivos que nos son ahora familiares, el cara a cara escapa, pues, a toda categoría. Pues el rostro se da ahí simultáneamente como expresión y palabra. No solamente mirada, sino unidad original de la mirada y de la palabra, de los ojos y de la boca -que habla, pero que dice también su hambre-. Es, pues, también lo que oye lo invisible, pues «el pensamiento es lenguaje» y «se piensa en un elemento análogo al sonido y no a la luz». Esta unidad del rostro precede, en su significación, a la dispersión de los sentidos y de los órganos de la sensibilidad. Su significación es, pues, irreductible. Por lo demás el rostro no significa. No encarna, no reviste, no señala a otra cosa que él mismo, alma, subjetividad, etc. El pensamiento es palabra, así pues es inmediatamente rostro. En esto, la temática del rostro pertenece a la filosofía más moderna del lenguaje y del cuerpo propio. El otro no se señala a través de su rostro, es ese rostro: «... absolutamente presente, en su rostro, el Otro -sin ninguna metáfora- me hace frente».[xx] El otro no se da, pues, «en persona» y sin alegoría más que en el rostro. Recordemos lo que decía a este respecto Feuerbach, que también ponía en comunicación los temas de la altura, la sustancia y el rostro: «Lo que está situado más alto en el espacio es también en la cualidad lo más alto del hombre, lo que le es más próximo, lo que no puede separar ya de él -y es la cabeza. Si veo la cabeza de un hombre, es a él mismo al que veo; pero si no veo más que el tronco, no veo nada más que su tronco».[xxi] Aquello que no se puede separar de... es la sustancia en sus predicados esenciales y «en sí». Levinas dice también a menudo kath’autó y «sustancia» hablando del otro como rostro. El rostro es presencia, ousía.

El rostro no es una metáfora, el rostro no es una figura. El discurso sobre el rostro no es una alegoría ni, como se estaría tentado de creer, una prosopopeya. De ahí que la altura del rostro (en relación con el resto del cuerpo) determine quizás en parte (en parte solamente, lo veremos más adelante) la expresión altísimo, sobre la que nos interrogábamos anteriormente. Si la altura de lo altísimo, estaríamos tentados de decir, no pertenece al espacio (y por eso el superlativo debe destruir el espacio construyendo su metáfora), no es por ser extraño al espacio, sino por ser (en) el espacio, el origen del espacio, por orientar el espacio a partir del habla y de la mirada, del rostro, de la cabeza que gobierna desde arriba el cuerpo y el espacio. (Aristóteles compara ciertamente el principio trascendente del bien con el jefe de los ejércitos; ignora sin embargo el rostro, y que el dios de los ejércitos es La Faz.) El rostro no significa, no se presenta como un signo, sino que se expresa, dándose en persona, en sí, kath’autó: «La cosa en sí se expresa». Expresarse es estar detrás del signo. Estar detrás del signo, ¿no es en primer término estar en condiciones de asistir (a) su palabra, prestarle su ayuda, según la expresión del Fedro pleiteando contra Thot (o Hermes) y que Levinas hace suya muchas veces? Sólo la palabra viva, en su dominio y su magistralidad, puede prestarse ayuda, sólo ella es expresión y no signo sirviente. Con tal que sea verdaderamente palabra, «la voz creadora, no la voz cómplice que es una voz sirviente» (E. Jabés). Y sabemos que todos los dioses de la escritura (Grecia, Egipto, Asiría, Babilonia) tienen el status de dioses auxiliares, secretarios serviles del gran dios, pasadores lunares y astutos que destronan a veces al rey por procedimientos deshonrosos. Lo escrito y la obra no son expresiones, sino signos, para Levinas.

Con la referencia al epékeina tes ousías, ese es al menos el segundo tema platónico de Totalidad e infinito. Se lo reencuentra también en Nicolás de Cusa. «Mientras que el obrero abandona su obra, que en adelante prosigue su destino independiente, el verbo del profesor es inseparable de la persona misma que lo profiere.»[xxii] La crítica de la obra implicada de esta manera separa, por una vez al menos, a Hegel de Nicolás de Cusa.

Habría que abordar esta problemática separadamente y por sí misma. ¿Es «el discurso oral» «la plenitud del discurso»? ¿Es lo escrito solamente «lenguaje que vuelve a ser signo»? ¿O, en otro sentido, «palabra actividad» en la que «me ausento y falto a mis productos» que me traicionan más bien que me expresan? La «franqueza» de la expresión ¿está esencialmente del lado de la palabra viva para quien no es Dios? Esta cuestión no tiene sentido, sin duda, para Levinas, que piensa el rostro en la «semejanza» del hombre y de Dios. La altura y el magisterio de la enseñanza ¿no están del lado de la escritura? ¿No pueden invertirse todas las proposiciones de Levinas en relación con este punto? ¿Mostrando, por ejemplo, que la escritura puede prestarse ayuda, pues tiene el tiempo y la libertad, al escapar mejor que la palabra a la urgencia empírica? ¿Que, al neutralizar las demandas de la «economía» empírica, su esencia es más «metafísica» (en el sentido de Levinas) que el habla? ¿Que el escritor se ausenta mejor, es decir, se expresa mejor como otro, y se dirige mejor al otro, que el hombre de la palabra? ¿Y que, al privarse de los goces y de los efectos de sus signos, renuncia mejor a la violencia? ¿Es verdad que aquél no pretende quizás sino multiplicarlos hasta el infinito, olvidando así -al menos- lo otro, lo infinitamente otro en tanto muerte, practicando así la escritura como diferancia y economía de la muerte? El límite entre la violencia y la no-violencia no pasa, pues, quizás, entre la palabra y la escritura, sino por dentro de cada una de ellas. La temática de la huella (distinguida por Levinas del efecto, de la pista o del signo que no se relacionan con el otro como invisible absoluto) debería conducir a una cierta rehabilitación de la escritura. El «Él» cuya trascendencia y ausencia generosa se anuncian sin retorno en la huella ¿no es más fácilmente el autor de la escritura que el de la palabra? La obra, la trans-economía, el gasto puro tal como Levinas lo determina, no es ni el juego, ni la muerte. No se confunde simplemente ni con la letra ni con la palabra. No es un signo, y su concepto no podría, en consecuencia, recubrir el concepto de obra que se encuentra en Totalidad e infinito. Levinas está, pues, a la vez muy cerca y muy lejos de Nietzsche y de Bataille.

M. Blanchot expresa su desacuerdo a propósito de esta preeminencia del discurso oral que se asemeja a «la tranquila palabra humanista y socrática que nos hace próximo al que habla» [xxiii] ¿Cómo, por otra parte, podría el hebraísmo rebajar la letra, cuyo elogio sabe escribir tan bien Levinas? Por ejemplo: «Admitir la acción de la literatura sobre los hombres, esta es quizás la última sabiduría de Occidente, en que se reconocerá el pueblo de la Biblia» (DL), y «El espíritu es libre en la letra y está encadenado en la raíz»; además «Amar la Thora más que a Dios» es «protección contra la locura de un contacto directo con lo Sagrado... » (DL). Se ve bien lo que Levinas quiere salvar de la palabra viva y originaria misma. Sin su posibilidad, fuera de su horizonte, la escritura no es nada. En ese sentido, ésta será siempre segunda. Liberarla de esta posibilidad y de este horizonte, de esta secundariedad esencial, es negarla como escritura y dejar paso a la gramática o al léxico sin lenguaje, a la cibernética o a la electrónica. Pero sólo en Dios se cumple sin desfallecimiento la palabra como presencia, como origen y horizonte de la escritura. Habría que poder mostrar que sólo esta referencia a la palabra de Dios distingue la intención de Levinas de la de Sócrates en el Fedro; que para un pensamiento de la finitud originaria esta distinción no es ya posible. Y que si la escritura es segunda entonces, nada, sin embargo, tiene lugar antes de ella.

Por lo que concierne a sus relaciones con Blanchot, nos parece que, a pesar de las aproximaciones frecuentes que propone Levinas, las afinidades, profundas e indiscutibles, pertenecen todas ellas al momento de la crítica y la negatividad, en ese vacío de la finitud donde la escatología mesiánica llega a resonar, en esa espera de la espera en la que Levinas ha empezado a oír una respuesta. Esta respuesta se llama todavía espera, desde luego, pero esta espera no se hace esperar ya para Levinas. La afinidad cesa, nos parece, en el momento en que la positividad escatológica llega a aclarar retrospectivamente el camino común, a levantar la finitud y la negatividad pura de la cuestión, cuando se determina lo neutro. Blanchot podría extender sin duda a todas las proposiciones de Levinas lo que dice de la disimetría en el espacio de la comunicación: «He aquí lo decisivo en la afirmación de que debemos oír, y que habrá que mantener independientemente del contexto teológico en el que esta afirmación se presenta». Pero, ¿es eso posible? Si se lo independiza de su «contexto teológico» (expresión que Levinas rehusaría sin duda), ¿no se vendría abajo todo este discurso?

Estar detrás del signo que está en el mundo es, seguidamente, permanecer invisible al mundo en la epifanía. En el rostro, el otro se entrega en persona como otro, es decir, como lo que no se revela, como lo que no se deja tematizar. No podré hablar de otro, convertirlo en tema, decirlo como objeto, en acusativo. Solamente puedo, solamente debo hablar a otro, llamarle en vocativo, que no es una categoría, un caso de la palabra, sino el surgimiento, la elevación misma de la palabra. Es necesario que falten las categorías para que no se falte al otro; pero para que no se falte al otro, es necesario que éste se presente como ausencia y aparezca como no-fenomenalidad. Siempre detrás de sus signos y de sus obras, en su interioridad secreta y discreta por siempre, interrumpiendo por su libertad de palabra todas las totalidades de la historia, el rostro no es «del mundo». Es su origen. No puedo hablar de él más que hablándole; y no puedo alcanzarle más que como debo alcanzarle. Pero no debo alcanzarle más que como lo inaccesible, lo invisible, lo intangible. El secreto, la separación, la invisibilidad de Gyges («condición misma del hombre») son el estado mismo, el status de lo que se llama la psyque. Esta separación absoluta, este ateísmo natural, esta libertad de mentira en donde radican la verdad y el discurso, todo eso es «una gran gloria para el creador». Afirmación que, por una vez al menos, apenas podrá desconcertar.

Para que el rostro presente al otro sin metáfora, la palabra no debe simplemente traducir el pensamiento. Sin duda es necesario que el pensamiento sea ya palabra, pero es necesario sobre todo que el cuerpo se mantenga siendo también lenguaje. Es necesario que el conocimiento racional no sea la primera palabra de las palabras. De creer a Levinas, la subordinación clásica del lenguaje al pensamiento y del cuerpo al lenguaje, Husserl y Heidegger la habrían aceptado en el fondo. En cambio, Merleau-Ponty, «mejor que otros», habría mostrado «que el pensamiento desencarnado, que piensa la palabra antes de hablarla, el pensamiento que constituye el mundo de la palabra, era un mito». Pero por la fuerza de un movimiento genuino suyo, Levinas sólo asume tal extrema audacia «moderna» para replegarla hacia un infinitismo que, en su parecer, aquélla debe suponer, y cuya forma es muchas veces muy clásica, prekantiana más que hegeliana. Así, los temas del cuerpo propio como lenguaje e intencionalidad no pueden eludir los escollos clásicos, y el pensamiento no puede ser de entrada lenguaje si no se reconoce que es de entrada e irreductiblemente relación con el otro (lo que, nos parece, no había escapado a Merleau-Ponty),[xxiv] pero un otro irreductible que me convoca sin retorno hacia afuera, pues en él se presenta el infinito sobre el que ningún pensamiento puede cerrarse, que prohíbe el monólogo «aunque tenga “la intencionalidad corporal” de Merleau-Ponty». Contra todas las apariencias y contra todo lo acostumbrado, se debería reconocer, pues, aquí, que la disociación entre pensamiento y lenguaje y la subordinación de éste a aquél constituyen lo típico de una filosofía de la finitud. Y esta demostración nos remitiría de nuevo al Cogito cartesiano de la tercera de las Meditaciones, más allá de Merleau-Ponty, Heidegger y Husserl. Y ello según un esquema que nos parece sostener el conjunto de este pensamiento; lo otro no es lo otro más que si su alteridad es absolutamente irreductible, es decir, infinitamente irreductible; y lo infinitamente Otro sólo puede ser lo Infinito.

Palabra y mirada, el rostro no está, pues, en el mundo, puesto que abre y excede la totalidad. Por eso marca el límite de todo poder, de toda violencia, y el origen de la ética. En un sentido, el asesinato se dirige siempre al rostro, pero para fallar siempre el intento. «El asesinato ejerce un poder sobre lo que escapa al poder. Todavía poder, pues el rostro se expresa en lo sensible; pero ya impotencia, puesto que el rostro desgarra lo sensible.». «El Otro es el único ser al que puedo querer matar», pero el único también que me manda: «no matarás», y que limita absolutamente mi poder. No oponiéndome otra fuerza en el mundo, sino hablándome y mirándome desde otro origen del mundo, desde lo que ningún poder finito podría oprimir. Extraña, impensable noción de resistencia no real. Desde su artículo de 1953 (ya citado) no dice ya, que sepamos, «resistencia inteligible» -expresión cuyo sentido pertenece todavía, al menos por su literalidad, a la esfera de lo Mismo, y que sólo había sido utilizada, al parecer, para significar una resistencia no-real- En Totalidad e infinito, Levinas habla de «resistencia ética».

Lo que escapa al concepto como poder no es, pues, la existencia en general, sino la existencia del otro. Y en primer término porque no hay, a pesar de las apariencias, concepto del otro. Habría que reflexionar de forma artesanal, en la dirección en que filosofía y filología vienen a controlarse, y a unir su cuidado y su rigor, con esta palabra «Otro» (Autrui), apuntada en silencio por la mayúscula que aumenta la neutralidad de lo otro (l’autre), y de la que nos servimos con tanta familiaridad, siendo así que es el desorden mismo de la conceptualidad. ¿Es sólo un nombre común sin concepto? Pero, en primer lugar, ¿es un nombre? No es un adjetivo, ni un pronombre, es, pues, un sustantivo -y así lo clasifican los diccionarios- pero un sustantivo que no es, como de costumbre, una especie de nombre: ni nombre común, pues no soporta, como en la categoría de lo otro en general, del héteron, el artículo definido. Ni el plural. «En la expresión de cancillería “l’autrui” no hay que tomar le por el artículo de autrui; se sobreentiende bien, derecho; el bien, el derecho d’autrui» nota Littré, que había empezado así: «Autrui, de alter-huic, este otro, en régimen gramatical de caso: de ahí por qué autrui está siempre en régimen y por qué autrui es menos general que los otros». Así pues, y sin hacer de la lengua el accidente del pensamiento, habría que dar cuenta de esto: que lo que está, en la lengua, siempre «en régimen», y en la menor generalidad, sea, por su sentido, indeclinable y allende el género. ¿Cuál es el origen de este caso del sentido en la lengua, de este régimen en que la lengua introduce el sentido? «El otro» (autrui) no es, por lo demás, un nombre propio, aunque su anonimato no signifique sino el recurso innombrable de todo nombre propio. Habría que reflexionar pacientemente sobre lo que sucede en la lengua cuando el pensamiento griego del héteron parece perder el aliento ante el alter-huic, parece hacerse impotente para dominar lo que sólo él, sin embargo, permite pre-comprender disimulando como alteridad (otro en general) aquello que de vuelta le revelará el centro irreductible de su sentido (lo otro como el otro). Habría que reflexionar en la complicidad de esta disimulación y de esta pre-comprensión que no se produce dentro de un movimiento conceptual, pues la palabra francesa autrui no designa una especie del género otro. Habría que reflejar este pensamiento de lo otro en general (que no es un género), pensamiento griego dentro del que esta diferencia no específica (se) produce (en) nuestra historia. Antes todavía: ¿qué significa otro antes de la determinación griega del héteron y la determinación judeo-cristiana de el otro? Es el tipo de cuestión que Levinas parece recusar en el fondo: según él sólo la irrupción del otro permite acceder a la alteridad absoluta e irreductible de lo otro. Habría que reflexionar, pues, en ese Huic del otro, cuya trascendencia no es todavía la de un tú. Aquí cobra sentido la oposición de Levinas a Buber o a G. Marcel. Tras haber opuesto la altura magistral del Usted a la reciprocidad íntima del Yo-Tú (TI), Levinas parece orientarse en su meditación de la Huella hacia una filosofía del Ille, del Él (del prójimo como extranjero lejano, según la ambigüedad original de la palabra que se traduce como «prójimo» al que amar). De un Él que no sería el objeto impersonal opuesto al tú, sino la trascendencia invisible del otro.[xxv] Si en el rostro la expresión no es revelación, lo no-revelable se expresa más allá de toda tematización, de todo análisis constitutivo, de toda fenomenología. En sus diversas etapas, la constitución trascendental del alter ego, tal como Husserl intenta ordenar su descripción en la quinta de las Meditaciones cartesianas, presupondría aquello cuya génesis pretende (según Levinas) seguir. El otro no sería constituido como un alter ego, fenómeno del ego, por y para un ego monádico que procede por una analogía apresentativa. Todas las dificultades que encuentra Husserl serían «superadas», si se reconociera la relación ética como cara a cara originaria, como surgimiento de la alteridad absoluta, de una exterioridad que no se deja ni derivar, ni engendrar, ni constituir a partir de otra instancia que ella misma. «Fuera» absoluto, exterioridad que desborda infinitamente la mónada del ego cogito. Otra vez aquí, Descartes contra Husserl, el Descartes de la tercera de las Meditaciones que Husserl habría ignorado. Mientras que en la reflexión sobre el cogito, Descartes toma consciencia de que el infinito no sólo no puede constituirse en objeto (dudoso), sino que lo ha hecho ya posible como cogito al desbordarlo (desbordamiento no espacial contra el que se rompe la metáfora), Husserl, por su parte, «ve en el cogito una subjetividad sin ningún apoyo fuera de ella, constituye la idea misma de infinito, y se la da como objeto» (TI). Pero lo infinito (infinitamente otro) no puede ser objeto puesto que es palabra, origen del sentido y del mundo. Ninguna fenomenología puede, pues, dar cuenta de la ética, de la palabra y de la justicia.

Pero si toda justicia comienza con la palabra, no toda palabra es justa. La retórica puede volver a la violencia de la teoría que reduce al otro cuando lo conduce, en la psicagogia, la demagogia, incluso la pedagogía que no es enseñanza. Ésta desciende de la altura del maestro cuya exterioridad absoluta no hiere la libertad del discípulo. Más allá de la retórica, la palabra descubre la desnudez del rostro sin la que ninguna desnudez tendría sentido. Todas las desnudeces, «incluso la desnudez del cuerpo experimentada en el pudor», son «figuras» para la desnudez sin metáfora del rostro. El tema está ya muy explícito en ¿Es fundamental la ontología?. «La desnudez del rostro no es una figura de estilo.» Y siempre en la forma de la teología negativa, se muestra que esta desnudez ni siquiera es abertura, pues la abertura es relativa a «una plenitud circundante». La palabra «desnudez» se destruye, pues, tras haber servido para indicar más allá de ella misma. Toda una lectura y toda una interrogación de Totalidad e infinito podrían desarrollarse en torno a esta afirmación. Nos parece que ésta sostiene muy -quizás demasiado- implícitamente la partición decisiva entre lo que Levinas llama el rostro y el más allá del rostro, sección que trata, allende la Fenomenología del eros, del Amor, de la Fecundidad, del Tiempo. Esta desnudez del rostro, palabra y mirada, que no es ni teoría ni teorema, se ofrece y se expone como indigencia, súplica exigente, impensable unidad de una palabra que puede prestarse ayuda y de una mirada que requiere ayuda.