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Derrida en castellano |
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Sobre el don
On the Gift
Traducción:
Revisión y
corrección:
Presentación Entre el bloqueo prolongado de la metafísica moderna y su declive, entre la crítica a la metafísica y la imposibilidad de salir de ella, la filosofía de Jean-Luc Marion propone una reinvención de la “filosofía primera”. La clave de esta renovación apunta al fenómeno dado. Donación positivamente distinta e irreductible a una unidad racional superior o a cualquier forma de totalidad. Si la historia de la filosofía moderna puso en marcha una estrategia para asimilar como producción propia la exterioridad de lo dado, el proyecto de Jean-Luc Marion pasa por construir una filosofía a contrapelo del idealismo. Étant donné (Siendo dado)[i] busca una evasión de la metafísica a partir de una radicalización de la fenomenología. Husserl tendría el mérito de haber descubierto la donación como último principio para la filosofía. Y, sin embargo, la fenomenología no habría llegado a extraer todas las consecuencias de ese descubrimiento[ii]. La tarea será entonces pensar la donación más allá del modelo del objeto, o incluso del horizonte del ser. En su crítica a la metafísica, Marion asume la lectura heideggeriana de la historia de la filosofía, la cual considera la más potente desde Hegel. Pero, como Lévinas, se cuida bien de desmontar el peligroso pensamiento de lo “neutro”, la desaparición del rostro en el horizonte del ser. En esa lectura, que a la vez se apoya en y critica a Heidegger, Marion cruza su camino con el pensamiento de Jacques Derrida. En el debate moderado por Richard Kearney, el interés focaliza la interpretación que hace Marion de Dar (el) tiempo de Derrida[iii]. La imposibilidad del don allí defendida es cuestionada por Marion con las reducciones fenomenológicas sucesivas de los elementos que entran en juego en el don. La posibilidad del don ―no reinserto en la lógica de la devolución ni la compensación económica― es probada a partir de la descripción de una serie de fenómenos, entre los que destaca la paternidad. Ahora bien, en el texto de Derrida, la imposibilidad del don no significa abogar por su descrédito, sino rescatarlo de su neutralización económica. La imposibilidad del don sería otro nombre para el acontecimiento y la experiencia ética de la alteridad, el tiempo y la hospitalidad. De ahí que la aparente refutación expuesta en Siendo dado sea recusada por Derrida como una incomprensión de Dar (el) tiempo. Como se verá, de esta incomprensión depende la divergencia de ambos pensadores sobre la definición de la fenomenología, especialmente después de lo que, con intención crítica, Dominique Janicaud llamó el “giro teológico de la fenomenología francesa”[iv]. A pesar de la insistencia de Kearney en que los autores hablen de “religión”, el debate vuelve a centrarse en el nivel diríamos “técnico” de la fenomenología. Mientras que Derrida no ve el vínculo entre el don y la Gegebenheit fenomenológica, Marion considera el don un fenómeno dado, si bien no encerrado en la jurisdicción del ser. La cuestión del don no era el primer asunto sobre el que debatían Marion y Derrida. El ídolo y la distancia (1977) de Marion contenía ya una crítica de la similitud entre la estrategia de la différance derridiana y la teología negativa. Según Marion, la estrategia de la deconstrucción seguiría presa del límite de la Seinsfrage. Derrida respondió en la conferencia pronunciada en Jerusalén titulada Cómo no hablar. Denegaciones (1986). Esta intervención acabaría concentrando el debate en las distintas interpretaciones de la alabanza y la oración como actos de habla[v]. Creemos que el diálogo sobre el don y la donación estaría discretamente vinculado a la discusión sobre teología negativa, sobre la relación entre fe y saber, aunque en las páginas que siguen sólo se aluda a ello. Finalmente, junto a esa relación, consideramos necesario subrayar la importancia de la cuestión política, introducida por Derrida casi al final del debate a propósito de la Khôra. El discernimiento sobre la identidad de la fenomenología, la cuestión del don y aún especialmente la religión, parecería subordinarse en Derrida a la definición de una “nueva política”. El vínculo entre fe y saber sería indesligable de las exigencias ético-políticas. Ello indica una de las direcciones en las que, a partir de este debate, la reflexión podría continuar de modo fértil[vi]. Al mismo tiempo, si la fenomenología de la donación aparece como una alternativa a la metafísica y si los conceptos de la política —como el de poder— han estado profundamente ligados a la metafísica, los pensamientos del don y la donación habrán de atender a los posibles efectos (meta)políticos. El propio Marion ha apuntado recientemente a ello con la noción de “impouvoir”[vii]. Daniel Barreto
González
Sobre el Don
Una discusión entre Jacques Derrida y Jean-Luc Marion
Moderada por
Richard Kearney
Comentarios preliminares
Michael Scanlon.
La Universidad de Villanova es una Universidad Agustiniana, y sé del
afecto que Jacques Derrida tiene por Agustín; así que, para introducir
el debate de esta tarde, quiero decir sólo una palabra sobre Agustín y
el don. Una de las frases favoritas de Agustín para designar el
Espíritu, el Espíritu Santo, el Espíritu de Dios, el Espíritu de Cristo,
es el Don de Dios, el donum Dei. Agustín lo dice muy bellamente:
“Dios nos da muchos dones, pero
Deus est qui Deum dat” (“Dios, Él mismo, es quien da Dios”). El
mayor don de Dios, el don de Dios que llamamos nuestra salvación, es
nada menos que Dios. Dejo esto a la profundidad de Jacques Derrida.
Agradezco a todos los participantes así como a los asistentes por su
presencia.
Richard Kearney.
Es un gran honor para mí estar aquí entre todos ustedes y
particularmente entre Jacques Derrida y Jean-Luc Marion. Ser requerido
para moderar este diálogo es una tarea un poco grande e intimidadora,
pero la haré lo mejor que pueda. Veo mi propio rol como algo muy
secundario, es como ser —para emplear una de las frases de Kierkegaard
preferidas por Jack Caputo— un “auxiliar de oficina” que sirve de apoyo
para complementar o intervenir o traducir o mediar, cuando sea
necesario, entre nuestros dos interlocutores. Otra metáfora que podría
usar para recoger una de las impresiones que han estado flotando aquí
durante los últimos dos días, es la de ser un fantasma (sin duda uno
profano) entre padre e hijo,
en un diálogo que ha continuado por quince o veinte años. Jacques
Derrida, como seguramente muchos de ustedes saben, fue profesor de
Jean-Luc Marion en la École Normale Supérieure en París. Desde entonces,
en varias ocasiones y en textos muy importantes, ellos han intercambiado
puntos de vista, principalmente sobre el tema de la teología negativa[viii].
Pensando en los pasos inaugurales de un renovado debate sobre este tema,
tras la presentación del texto de Jean-Luc Marion hace dos noches[ix],
se me ocurre que es oportuno tratar de continuarlo hoy.
El año pasado en Ulster presenciamos los intentos para mediar entre
Unionistas y Nacionalistas, en los que las dos partes ni siquiera se
sentaban en la misma sala. Así pues, teníamos lo que se llamó
“conversaciones de proximidad”, en las que los mediadores se sentaban
con un grupo, el cual les decía lo que pensaban, y luego iban al
siguiente cuarto y hablaban con el otro grupo, y así sucesivamente, de
acá para allá. El propósito general de tales diálogos, que eran
extremadamente laboriosos, era acortar las diferencias. Si hoy puedo
jugar aquí un papel constructivo, será el de tratar de moverme en la
dirección opuesta, es decir, reconocer las diferencias entre ambos
interlocutores, quienes están de acuerdo sobre muchos asuntos
filosóficos, y que estoy seguro serían los primeros en llegar a un
acuerdo. El tiempo es demasiado corto para ponerse de acuerdo esta
tarde, al menos inicialmente, aunque yo espero que terminemos con alguna
clase de fusión de horizontes. Para evitar que ellos sean demasiado
prematuros, demasiado corteses o demasiado condescendientes, sugiero que
durante la primera hora empecemos por evitar la expresión “estoy de
acuerdo” y luego procuremos la convergencia.
Propongo, entonces, que vayamos al grano y arrinconemos nuestra presa,
que hoy es la denominada el “don”, y sin ejercer indebida violencia a la
presa, la extendamos, la cortemos en sus articulaciones, y luego
tratemos de unirla nuevamente. La incisión hermenéutica es necesaria
aquí. La otra noche, Jean-Luc Marion finalizó su conferencia con el
término “confesión”, y Jacques Derrida retomó a Marion con este término.
Uno de los sentidos del término confesión que no apareció en esa
discusión es el de declinación, división, diferenciación, distinción;
como cuando hablamos de escuelas confesionales: católicas, protestantes,
judaicas, etc. Puesto que los dos temas principales de esta conferencia
son el “don” y la “religión”, pienso que sería prudente pedir a ambos
interlocutores que identifiquen la naturaleza confesional de sus
discursos sobre el don. A mi modo de ver, Jacques Derrida llega a este
debate como un deconstructor
cuasi-ateísta,
cuasi-judío. Jean-Luc Marion llega al debate como un fenomenólogo
hiper-cristiano,
hiper-católico. Uso el término
“hiper” en el sentido de Jean-Luc, como fue enunciado la otra noche.
Muchos de ustedes conocen el trabajo de Jacques Derrida sobre el don
durante los últimos diez años, pues la mayoría de los textos están
disponibles en inglés —Given Time,
The Gift of Death[x]—
y por supuesto, sus recientes escritos sobre la hospitalidad.
Jean-Luc Marion ha hecho dos contribuciones muy importantes a este
debate: Réduction et donation
y Etant donné;
desde hace poco Réduction
et donation está disponible en inglés, bajo el título Reduction
and Givennes[xi].
Me gustaría empezar solicitando a Jean-Luc Marion que ponga sus cartas
sobre la mesa respecto a la naturaleza específicamente religiosa y
teológica del don, el dar y la don-ación[xii],
particularmente bajo la rúbrica de la “intuición donante” y el “fenómeno
saturado”. Le pediría a Jean-Luc que nos conduzca por algunos de los
pasos del argumento sobre estas nociones del dar, el don y la donación,
antes de pedir a Jacques Derrida su respuesta.
Jean-Luc Marion.
Gracias. Bien, lo defraudaré diciendo que justo ahora, en esta etapa de
mi trabajo, tengo que enfatizar que no estoy interesado en el don ni
estoy interesado en el significado religioso del don.
Kearney.
¡Un gran comienzo! Muy bien. Y ahora, profesor Jacques Derrida. (Risas)
Jacques Derrida.
Le dije que esto sería impredecible.
Marion.
De hecho, estaba interesado en el don cuando estaba escribiendo
teología, unos diez años atrás o incluso más. Pero, con Reduction and
Givenness,
la pregunta por el don sufrió para mí una profunda modificación con el
descubrimiento del asunto de la donación
—Gegebenheit—
en la fenomenología, y por fenomenología quiero decir Husserl, y por
Husserl quiero decir el Husserl temprano, el Husserl de las
Investigaciones lógicas[xiii].
En Husserl, descubrimos que la definición más eficiente y
profunda del fenómeno estaba expresada en términos de “ser dado”, en
alemán Gegebensein.
Brevemente, y esto se ocasionó por una discusión de un libro de Jacques
Derrida, Speech and Phenomena[xiv],
para Husserl, quien adoptó la definición tradicional de Kant
sobre el fenómeno, el fenómeno surge de la síntesis o conjunción de dos
componentes diferentes: por un lado, intuición, y por otro,
intención —intencionalidad,
concepto, significación. En ese momento advertí que Husserl no
simplemente adoptó la decisión tomada por Kant sobre la intuición —que
tiene el rol filosófico de dar y que merece ser llamada la “intuición
donadora”— sino que reclamó con suficiente valentía que también la
significación tiene que ser dada como tal; y más aún: que también las
esencias, las esencias lógicas,
la verdad y demás, tenían que ser dadas. Todo, no sólo la
intuición, es gegeben o puede ser gegeben,
o al menos uno puede preguntar acerca de cada significación
si es o no es gegeben.
De este modo, intenté entonces reanudar algunos de los asuntos más
importantes en la historia de la fenomenología, principalmente entre
Husserl y Heidegger, al preguntarme si sería posible releer la
fenomenología en cuanto tal como la ciencia de lo dado. Hallé posible
proceder en esta dirección. No tengo aquí la oportunidad de explicar
esto en detalle, pero muchos de ustedes, por ejemplo, están al tanto de
la doctrina fascinante que me empeño en usar como un concepto, el es
gibt, el cela
donne, como yo lo traduciría, en Heidegger. Otros
fenomenólogos, Lévinas, por ejemplo, y Jacques Derrida, y Michel Henry,
están interesados en el hecho de que un fenómeno no puede ser visto ni
sólo ni siempre como un objeto (que era de un modo general la posición
de Kant y hasta cierto punto la de Husserl) o como un ser (que fue
principalmente la posición de Heidegger). En lugar de ello, algo más
genuino, o más pobre y más bajo, quizás más esencial (si esencia es aquí
una buena palabra, lo cual dudo) puede aparecer como gegeben,
como dado. Permítanme enfatizar este punto. Comenzando con el
acabamiento del camino del pensar, el Denkweg de Heidegger, ¿qué
ha logrado la fenomenología, cuando se considera a los más grandes
fenomenólogos, incluyendo a Gadamer, Ricoeur, Lévinas, Michel Henry y
otros? Ellos se interesan en fenómenos muy extraños, en la medida en que
no puede decirse que tales fenómenos “son” —por ejemplo, para Lévinas,
muy obvia y expresamente, no se puede decir que el otro “es”. Describir
al otro significa no referirse al ser; eso impediría, por el contrario,
un acceso a su fenómeno. Entonces, de hecho, ellos están describiendo
nuevos fenómenos, como la autoafección de la carne, las éticas del otro,
el evento histórico, narrativo, différance,
y muchos más que, por supuesto, no puede decirse que sean en
modo alguno objetos y no debería decirse que “sean” en absoluto. Por
supuesto, uno puede decir que el otro es, pero al decir simplemente que
“es” no se describe al otro. Para describir estos fenómenos concreta y
precisamente, necesitamos otra forma de mirarlos. Mi conjetura llega al
punto de decir que la determinación última del fenómeno implica no ser,
sino aparecer como dado.
Y si todo lo que aparece ha llegado a nosotros como dado, uno de los
caracteres más decisivos de cualquier fenómeno lo establece como un
evento, que definitivamente ocurre. El acontecer nos muestra de las
maneras más sorprendentes que el fenómeno que acontece, acontece como
dado —si se quiere, dado solamente a la conciencia, dado a mí, pero a
fin de cuentas siempre dado. De modo que la donación logra, primero que
todo, una determinación fenomenológica —me tomó algún tiempo darme
cuenta de esto. Partiendo, por supuesto, de esa determinación
fenomenológica, se hace posible volver a algunos tipos de fenómenos
expresados, explicados, usados, producidos —y si no producidos, puestos
en juego— por los que solíamos nombrar la experiencia religiosa. Estos
fenómenos por excelencia parecen dados. La Eucaristía, por ejemplo, la
Palabra que es dada, el perdón, la vida en el Espíritu por los
sacramentos, y demás, todo esto tiene que ser descrito como dado. Los
asuntos teológicos podrían aparecer también como fenómenos, porque
tienen al menos algo en común con todos los otros fenómenos, en
diferentes grados, a saber, aparecer como dados. Ahora mi verdadero
trabajo será esforzarme en explicar qué implica que los fenómenos no
puedan aparecer, sin aparecer como dados para mí.
En otras palabras, ¿aparece cada cosa dada como un fenómeno?
Este punto no debe ser confundido con otro: todo lo que aparece tiene
que aparecer como dado. Por tanto, quiero ante todo y en general centrar
mi interés sobre la dimensión fenomenológica de la donación. En ese
caso, y tal vez veamos esto más tarde, podríamos preguntarnos por qué y
hasta qué punto algunos fenómenos aparecen como más dados, o dados en un
grado más amplio y mayor que otros, y podríamos llamarlos fenómenos
paradójicos o saturados.
Kearney.
Gracias, Jean-Luc. Dada la enunciación inicial de este punto de vista,
¿piensa usted, Jacques, que existe algo así como una
donación teológica?
¿Cree que hay un “fenómeno saturado” que, de hecho, es divino
y que es más grande que el lenguaje?
Derrida.
A diferencia de Jean-Luc, estoy interesado en el cristianismo y en el
don en el sentido cristiano, y me gustaría sacar conclusiones a este
respecto. Empezaré, por supuesto, por decir cuán feliz y orgulloso estoy
de tener esta discusión con Jean-Luc Marion. Usted recuerda, como algo
dado, que él fue mi alumno hace tiempo. No sé cómo interpretar esto. Si
digo, afortunadamente él no fue mi alumno, o infortunadamente no fue mi
alumno, lo dado, la donación, el hecho de que él estuviera matriculado
en la École Normale Supérieure cuando yo enseñaba allí se vuelve un
problema. Infortunadamente, él no fue mi alumno, aunque estuvo en la
École Normale Supérieure. Esa es la razón por la que escribió un trabajo
tan importante y original; y afortunadamente no fue mi alumno, porque no
estamos de acuerdo en algunos asuntos esenciales. Así que, ¿fue esta
donación de Jean-Luc Marion como alumno un don? Ese es un problema.
Empezaré con esta distinción.
Antes de ir a los otros puntos, intentaré hablar como si antes de la
discusión no hubiese un conocimiento previo de los textos, con el fin de
hacer las cosas tan claras como sea posible. Me refiero a lo que usted
acaba de recordar. No estoy convencido de que haya una continuidad
semántica entre el uso de Gegebenheit en la fenomenología y el
problema que vamos a discutir, que es el don. No estoy seguro de que
cuando, de hecho, Husserl se refiere amplia y constantemente a lo que
está dado a la intuición, esta don-ación, esta Gegebenheit tenga
una relación obvia e inteligible con el don, con el ser dado como un
don. Lo que vamos a discutir, es decir, el don, tal vez no es
equivalente a Gegebenheit. Este es uno de los problemas en lo
concerniente a la fenomenología. Volveré sobre esto más adelante. Ahora
bien, el camino, la mediación o la transición que usted hizo entre
Gegebenheit en la fenomenología y el es gibt en Heidegger
también es problemático para mí. La forma en que Heidegger se refiere al
Gabe en el es gibt es distinta de la Gegebenheit
intuitiva. Cuando Husserl dice Gegebenheit, y cuando los
fenomenólogos en sentido amplio dicen Gegebenheit,
que algo está dado, se refieren simplemente a la pasividad de
la intuición. Algo está ahí. Tenemos algo, encontramos algo. Eso está
ahí, pero no es un don. Así, una de mis primeras preguntas podría ser:
¿Estamos autorizados a pasar directamente desde el concepto
fenomenológico de Gegebenheit, don-ación, al problema del don que
estamos a punto de discutir? Entonces, lo que hará de la discusión algo
interesante y difícil al mismo tiempo, y —así lo espero— interminable,
tiene que ver no con este desacuerdo entre nosotros, sino con un tipo de
quiasmo. Etant donné es un libro impactante con un hermoso
título. Jean-Luc Marion tiene un gran talento para los títulos.
Dieu sans l’être
fue un tour de force como
título[xv].
No estoy seguro de que la traducción inglesa God without Being
haga justicia a lo que encuentro tan interesante en el título, a saber,
no solamente Dios “sin Ser”, sino también Dios “sin ser Dios”. Aquí nos
referimos a la cuestión del nombre, del nombre [de] Dios. Volveremos
sobre esta cuestión a lo largo de nuestro camino. Donum dei.
Volveré sobre esta cuestión. Estoy interesado en la teología cristiana
aunque, por supuesto, soy totalmente incompetente al respecto. Pero sé
que es el punto que vamos a discutir. ¿Qué hay en un nombre? Vamos a
discutir el nombre don y el nombre Dios. Y comenzamos a hacerlo la noche
anterior. ¿Cuál es el quiasmo si, después de haber leído este impactante
libro, intento resumirlo en el título, que está más fácilmente traducido
al inglés: Being Given?
¿Es esto correcto?
Etant donné: quiero
elogiar lo que es bello en este título: Ser como Ser Dado. Menciono esto
para elogiar la genialidad de Jean-Luc Marion. Pero entonces, en cierta
forma, él quiere liberar el don y la donación del ser. Volveremos sobre
esto. Resumido esquemáticamente, el quiasmo que he encontrado en este
libro podría ser este: Jean-Luc resume de manera acertada lo que yo dije
sobre el don en Given Time acerca de todas las aporías, las
imposibilidades. Tan pronto como un don —no una Gegebenheit, sino
un don— es identificado como un don, con el significado de un don,
entonces se cancela como don. Se introduce de nuevo en el círculo de un
intercambio y es destruido como don. Tan pronto como el donatario sabe
que es un don, ya agradece al donador y cancela el don. Tan pronto como
el donador es consciente del dar, se agradece a sí mismo y cancela de
nuevo el don al reinscribirlo en el interior de un círculo, un círculo
económico. Así que quiero volver aquí sobre mi texto e insistir sobre lo
que parece una imposibilidad: que el don aparezca como tal mientras
permanece como un don, que aparezca como tal tanto del lado del donador
como del lado del donatario, el receptor, y la imposibilidad para un don
de ser presente, de ser un ser como ser presente[xvi].
Entonces separo el don del presente. Jean-Luc retomó de una manera
bastante acertada esta demostración, pero luego dice que todas estas
discutidas objeciones u obstáculos que se supone he construido contra el
don, lejos de bloquear el camino, por decirlo así, lejos de impedirnos
tener acceso al don o a una fenomenología del don, son de hecho una
especie de trampolín para lo que él trata de hacer como fenomenólogo.
Entonces, hasta este punto estamos de acuerdo. En lo que estamos en
desacuerdo, si realmente lo estamos, es en que, después de esta etapa,
Jean-Luc dice que yo he problematizado el don en el horizonte de la
economía, de la ontología y la economía, en el círculo del intercambio,
de la misma manera que lo hizo Marcel Mauss, y que tenemos que liberar
el don de este horizonte del intercambio y la economía. Aquí, por
supuesto, discreparía. Hice exactamente lo contrario. Justamente traté
de desplazar la problemática del don, retirarlo del círculo de la
economía, del intercambio, pero no
traté de concluir,
desde la imposibilidad del don de aparecer como tal y determinarse como
tal, su absoluta imposibilidad. Dije, para ser muy esquemático y breve,
que es imposible que el don aparezca como tal. Por tanto, el don no
existe como tal, si por existencia entendemos estar presente y ser
identificado intuitivamente como tal. Luego, el don no existe ni aparece
como tal; es imposible que el don exista y aparezca como tal. Pero nunca
concluí que no haya don. Proseguí diciendo que si hay un don por medio
de esta imposibilidad, éste tiene que ser la experiencia de esta
imposibilidad, y debe aparecer como imposible. El evento llamado don es
totalmente heterogéneo de la identificación teorética, de la
identificación fenomenológica. Ese es un punto de desacuerdo. El don es
completamente ajeno al horizonte de la economía, la ontología, el
conocimiento, las proposiciones denotativas y la determinación y el
juicio teoréticos. Pero al hacer esto, no me propuse simplemente
renunciar a la tarea de dar cuenta del don, de lo que denominamos don,
no sólo en economía, sino también en el discurso cristiano. En The
Gift of Death intento mostrar la economía en obra, la axiomática
económica puesta en obra en algunos textos cristianos. Entonces trato de
justificar esto y decir que este así llamado círculo, este círculo
económico, para circular, para ponerse en movimiento, debe corresponder
a un movimiento, a un impulso, a un deseo —cualquiera que sea el
nombre—, a un pensamiento del don, que no puede agotarse por una
determinación fenomenológica, por una determinación teorética, por una
determinación científica, por una economía. Me gustaría que estuviéramos
de acuerdo en esta discusión, sin que sea, por supuesto, de fácil
consenso, pero que no sea polémica. Me gustaría que intentáramos
encontrar un nuevo camino. Sugiero que algo a lo que tal vez nos obliga
esta pregunta por el don sea, por ejemplo, a reactivar, al mismo tiempo
que a desplazar, la famosa distinción que Kant hizo entre conocimiento y
pensamiento. Yo afirmaría, argumentaría, que no se puede conocer el don
como tal; tan pronto como lo conoces lo destruyes. De modo que el don
como tal es imposible. Insisto en el “como tal”. En un momento explicaré
por qué. El don como tal no puede ser conocido, pero puede ser pensado.
Podemos pensar lo que no podemos conocer. Tal vez pensar no sea la
palabra adecuada. Pero hay algo que excede el conocimiento. Tenemos una
relación con el don más allá del círculo, del círculo económico, y más
allá de la determinación teorética y fenomenológica. Es ese pensamiento,
ese exceso, lo que me interesa. Es este exceso lo que pone el círculo en
movimiento. ¿Por qué hay economía? ¿Por qué hay intercambio, en el
sentido de Marcel Mauss? ¿Por qué hay dones devueltos con retraso? ¿De
dónde viene este círculo? Nunca lo dije —ese es un malentendido que se
presenta todo el tiempo en Francia—, nunca dije que no haya don. No.
Dije exactamente lo contrario. ¿Cuáles son las condiciones para decir
que hay un don, si no podemos determinarlo teorética,
fenomenológicamente? Es a través de la experiencia de la imposibilidad;
que su posibilidad es posible en tanto que imposible. Volveré sobre esta
idea.
Encontramos ahora una segunda distinción —y dejaré en este punto mi
exposición— mediante esta pregunta por el don como continuidad activa.
No es sólo la distinción entre conocer y pensar, sino la distinción
entre conocer y hacer, o la distinción entre el conocimiento y un
evento. Un evento como tal, al igual que el don, no puede conocerse como
un evento, como un evento presente, y por la misma razón. He aquí
entonces otro lugar para la distinción entre conocer y hacer. Un don es
algo que se hace sin conocer lo que se hace, sin conocer quién da el
don, ni quién recibe el don, etc.
Ahora, sólo un último comentario sobre la fenomenología, por supuesto.
El desacuerdo virtual entre nosotros tiene que ver con el hecho de que
Jean-Luc Marion, después de haberme encasillado, después de haberme
simplificado, dice: “Él piensa el don en el horizonte de la economía”.
Eso, diría yo, es errado. Luego Marion intenta explicar el don
fenomenológicamente (el cual, una vez más, distingo de la Gegebenheit).
Pero dudo que haya la posibilidad de una fenomenología del don, esa es
exactamente mi tesis. Quizás esté equivocado, pero si lo que digo no
carece totalmente de sentido, lo que resulta cuestionable es
precisamente la posibilidad de una fenomenología del don. Por supuesto,
entiendo que Jean-Luc Marion tiene su propio concepto de fenomenología.
Pero él no puede practicar ninguna fenomenología sin al menos mantener
algunos axiomas de lo que es llamado fenomenología —el fenómeno, la
fenomenalidad, la apariencia, el sentido, la intuición, y si no la
intuición, al menos la promesa de intuición, etc. No digo esto contra la
fenomenología. Tampoco lo digo contra la religión y menos aún contra el
donum Dei.
Intento pensar la posibilidad de esta imposibilidad y también la
posibilidad del donum Dei,
o la posibilidad de la fenomenología, pero desde un lugar que
no está dentro de lo que he tratado de considerar. Me detengo en este
punto ahora.
Kearney.
Gracias. ¿Puedo, Jean-Luc, intentar resumir en dos puntos breves lo que
Jacques acaba de decirle? Primero, Jacques indicó un desacuerdo virtual
entre ustedes sobre la interpretación de la fenomenología del don, y tal
vez usted quiera decir algo —pero no demasiado, espero— acerca de esto.
Segundo, sugiero que llevemos este desacuerdo virtual sobre la
fenomenología del don hacia un desacuerdo potencialmente mayor entre
ustedes sobre la teología del don. ¿Hay una filosofía cristiana
del don?
Marion.
Primero, rápidamente, sobre los aspectos técnicos, no estoy de acuerdo
con usted en que la donación, Gegebenheit, esté restringida para
Husserl a la intuición. Citaré algunos textos y me atengo a eso. Para
él, incluso las significaciones están dadas, sin intuición. Husserl
asume abiertamente una “donación lógica”[xvii].
Derrida.
Está bien, estoy de acuerdo con usted. El punto era: ¿qué es el don?
Marion.
Ese es un buen punto, y lo subrayo porque Paul Ricoeur me hizo la misma
pregunta y formuló la misma objeción, que podría resumir de esta manera:
Entre la donación —si hay alguna, en el sentido fenomenológico de la
palabra— y el don, sólo hay pura equivocidad. Yo intenté demostrar lo
contrario, ya que asumir esta así llamada equivocidad
como punto de partida, comprueba el empobrecimiento tanto de la
pregunta por el don como de la pregunta por la donación. Permítanme
explicarles: Pienso el don como un tipo de problema que alcanza los
límites más extremos, que debe describirse y pensarse, y no explicarse
ni comprenderse, sino simplemente pensarse, de manera muy radical. A fin
de alcanzar una descripción del don, si es posible alguna, considero que
podemos ser conducidos a abrir por primera vez un nuevo horizonte, mucho
más amplio que los de la objetividad y del ser: el horizonte de la
donación. Por medio del problema del don, y volveremos justamente a esta
cuestión, podríamos tal vez establecer que muchos de los fenómenos
pueden explicarse inmediatamente de acuerdo al modelo del don —problema
planteado de otra manera por Mauss y por otros. De hecho, este no es, de
ninguna manera, un problema particular al margen de lo que está en boga,
ya que, por medio de este problema, un gran número de diversos fenómenos
aparecen de repente como dones o como dados por sí mismos, aun cuando de
antemano no hayamos tenido ninguna idea de que pudieran transformarse en
dados. De este modo, la donación abre tal vez el secreto, el resultado
final y el análisis potencialmente perdido del don. Sobre este punto,
estaría en desacuerdo con Paul Ricoeur y también con Jacques Derrida.
Pero volvamos ahora al asunto mismo del don. Decía que el fracaso al
explicar el don era debido al hecho de que el análisis se mantuvo en el
horizonte de la economía, y concluí que el horizonte de la economía hace
imposible el don, pero en ese caso no me refería a usted. Creo que nunca
dije que usted pensara que el don fuera imposible. Como usted
sugiere en este momento, también yo pienso que si queremos continuar con
el problema del don, tenemos que renunciar a la esperanza de cualquier
explicación, es decir, de cualquier comprensión del don como un objeto.
Pero usted agrega que también hay que renunciar a cualquier descripción.
Por mi parte, asumo que podemos describir el don, a pesar de todas sus
obvias y, prima facie,
ineludibles aporías, según la economía. Estoy en desacuerdo con usted en
otros puntos, pero tenemos una convicción común: no podemos explicar y
no tenemos acceso al don mientras lo mantengamos en el horizonte de la
economía. Esto lo he demostrado y se da por sentado. No obstante, otra
pregunta debe formularse: ¿Es posible describir el don tomando en serio
las aporías sobre las cuales estamos de acuerdo? Si esta descripción
prueba ser posible, esto sencillamente es fenomenología, porque
fenomenología significa ante todo ver y describir los fenómenos. Así,
mientras tal descripción sea posible, creo que es preciso admitir que
permanecemos en el campo de la fenomenología. Entonces, ¿cómo es posible
describir el don en cuanto fenómeno? Mi demostración —y lo resumo
porque, después de todo, parece bastante simple— equivale a decir que,
aunque el modelo más abstracto y común del don supone un donante, un
objeto a donar y un receptor, se puede sin embargo describir el don —yo
diría el fenómeno desplegado, lo performativo del don— poniendo entre
paréntesis y apartando al menos una, e incluso en algunas ocasiones, dos
de estas tres características del don. Y esto es lo novedoso: evidenciar
que el don es regido por normas completamente diferentes de las que se
aplican al objeto o al ser.
Ante todo, podemos por ejemplo describir perfectamente un don cabalmente
realizado o dado sin que implique un receptor. Por ejemplo, si uno da
algo a su enemigo, este don será desechado y no se encontrará a nadie
que lo reciba. Entonces se ha efectuado un don anónimo. Y cuando damos
dinero a una asociación humanitaria, efectuamos verdaderamente un don,
un don real, en este caso dinero, pero ese don no se dirige a nadie, por
lo menos a nadie que conozcamos personalmente. No obstante hemos
realizado un don. Podemos imaginar incluso, por ejemplo —y aquí puede
venir al caso una descripción religiosa del don—que uno no sabe a quién
se da el don. Un ejemplo de dicha situación puede encontrarse en Cristo
en las parábolas escatológicas; cuando alguien da algo a la gente pobre,
se lo da, de hecho, a Cristo; pero hasta que acontezca el fin del mundo,
no será nunca capaz de imaginar que esto le fue dado directamente a
Cristo. Entonces su don fue dado a un receptor anónimo, o incluso, al
receptor realmente ausente. En mi caso, el estatus
escatológico del receptor hace que nunca lo encontremos en
este mundo. Esta ausencia del receptor no impide describir el don, sino
que, en cierta medida, esta ausencia permite al don aparecer como tal.
Aparece precisamente un don de la gracia porque no hay contestación, ni
respuesta, ni devolución de gratitud, todo lo cual es obvio porque
podemos dar sin un receptor. Podemos también imaginar un don sin un
donante y que podría, no obstante, ser absolutamente realizable. Tomemos
el ejemplo de una herencia donde, por hipótesis, el donante ya no está
aquí, y quizás nunca trató ni conoció al receptor. Más aún: ¿Por qué no
imaginar el caso en el que no sabemos en absoluto si hay algún donante?
Esto se describe muy bien en Robinson Crusoe, cuando él encuentra
algo en la arena, en la playa, una herramienta, por ejemplo, algo como
eso. Se pregunta a sí mismo: ¿Es eso algo dado o no? ¿Hay ciertamente un
donante o sólo buena suerte? Y para esta pregunta no hay respuesta
clara. Pero primero la pregunta tiene que formularse, y este es el punto
importante. Es en el horizonte de tales ausencias que el fenómeno
posible del don puede aparecer, si es que aparece. Entonces, por
supuesto, la ausencia del donante no implica sin más que haya un
donante. Implica más bien que podemos plantear esta pregunta:
¿Hay un donante? Lo cual nos abre ya al horizonte de la donación.
Fácilmente podríamos encontrar otros ejemplos.
Volvamos ahora rápidamente al último punto, el más notable en mi
opinión: Podemos describir un don en una situación donde nada[xviii],
una no-cosa[xix],
es dada. Porque de hecho conocemos casos en los que ninguna cosa[xx]
es dada: cuando damos tiempo, cuando damos nuestra vida, cuando damos
muerte, propia y estrictamente hablando damos ninguna cosa.
Solamente consideren esto: Cuando a alguien se le da poder, por ejemplo,
cuando el presidente Clinton fue investido como presidente de los
Estados Unidos de América, ¿recibió alguna cosa? No, ninguna, salvo
quizás una hoja de papel, un apretón de manos, o el número secreto para
algún consejo militar.
Kearney.
¿Puedo
intervenir sólo por un momento sobre esto, ya que sólo nos queda
aproximadamente una hora? Usted ha dado una cantidad de ejemplos muy
útiles, el presidente Clinton, Robinson Crusoe, las
Escrituras. Pero me
gustaría sugerir que en su análisis de la fenomenología del don como
donación hay un ejemplo privilegiado, un ejemplo “más elevado” del
fenómeno saturado, y es la revelación.
Marion.
Intentaré responderle. En efecto, pienso que en el horizonte de la
fenomenología de la donación, es posible describir lo que yo llamaría la
figura vacía y sólo posible de la revelación, que tiene sentido como una
posibilidad en la fenomenología. Sugiero que la revelación —para mí, por
supuesto, la revelación de Cristo, pero también cualquier otro tipo de
revelación, si hay otros que puedan valer como revelación— puede
adquirir estatus
fenomenológico y corresponder a otros tipos de fenómeno. En ese sentido
preciso, la distinción entre el campo de la filosofía y el campo de la
teología, los “límites” entre ellas en el sentido de Kant y Fichte
podrían, en cierta medida, superarse. Continuemos empleando mi ejemplo
anterior. El don no siempre implica que algo es dado. Ahora, esto sigue
siendo verdadero no solamente en la vida diaria, sino en las
experiencias más importantes y significativas de la vida humana.
Sabemos, en cierta medida, que si el don es realmente único hace una
diferencia real, no puede repetirse; luego, en tal caso, el don no
aparece como algo que pueda pasar de un dueño a otro. Cada don
genuino acontece sin una contraparte objetiva. Cuando nos damos a
nosotros mismos, cuando damos nuestra vida, nuestro tiempo, nuestra
palabra, no solamente damos
ninguna cosa, sino que damos mucho más. Este es mi punto:
Podemos describir el don fuera del horizonte de la economía, de suerte
que aparecen nuevas reglas fenomenológicas. Por ejemplo, el don o el
fenómeno dado no tiene causa y no necesita ninguna. Sonaría absurdo
preguntar cuál es la causa del don, precisamente porque la donación
implica lo inesperado, lo imprevisible y el puro surgir de la novedad. Y
además, el don no puede repetirse como el mismo don. Entonces con
el don hay descubrimiento, y para dejarlo desplegar su visibilidad según
su propia lógica, tenemos una experiencia de un tipo de fenómeno que ya
no puede describirse como un objeto o como un ser. Esta es la razón por
la cual, si bien estoy de acuerdo con Derrida en ir más allá de la
economía, estoy en desacuerdo con él en otro punto: Se puede hacer esta
descripción del don, pero solamente de un modo muy particular; sólo
podemos realizar esta descripción, que pone entre paréntesis uno o
quizás dos de los elementos del llamado don económico, si previamente,
en la experiencia práctica, nos hemos representado un don sin un
receptor, o un don sin un donante, o un don sin algo dado. Y en efecto,
esta no es una descripción neutral: tenemos que comprometernos nosotros
mismos con la realización del don de un modo tal que podamos estar en
condiciones de describirlo. Pero, no obstante, pienso que esta
descripción del don va mucho más allá que la efectuada por Marcel Mauss.
El don, es decir, el fenómeno como dado, es también, diría yo, una
dimensión de la experiencia del mundo que incluye la posibilidad de la
revelación.
Kearney.
¿Podemos retomar la última frase en la que Jean-Luc toca finalmente la
conexión entre la fenomenología del don y la palabra revelada? Admito
que se tenga que llegar a estas cosas tangencialmente, oblicuamente y de
manera no muy sistemática, pero dados los límites de tiempo y dado que
esto no es, estrictamente hablando, un seminario de fenomenología de la
donación, sino una conferencia sobre religión y posmodernidad, ¿cree
usted, Jacques, que es posible encaminarse hacia una
fenomenología de la donación religiosa? ¿Es posible, para citar a
Jean-Luc Marion en Metaphysics
and Theology[xxi],
“tener un pensamiento racional de Dios que la filosofía no puede olvidar
sin perder su dignidad o su pura posibilidad”?
Derrida.
Pero al hacerme esta pregunta, usted está recontextualizándome y
autorizándome para devolverme, no para empezar desde la última frase, ni
desde la de él ni desde la suya. Trataré de no evitar su pregunta, pero
me gustaría volver sobre algo.
Kearney.
¡Desisto!
Derrida.
No, no. Pero no queremos estar demasiado encasillados. La referencia al
don que da nada es exactamente algo que tematicé. Ahora, en cuanto a la
fenomenología, intentaré responder la pregunta. Admitiendo que el don,
de acuerdo con la lógica que opera virtualmente en el nombre “don”
(volveré sobre la cuestión del nombre), no implica necesariamente la
presencia de un receptor, la presencia de un donante o de una cosa dada,
entonces yo me pregunto: ¿Cuál sería el tema de dicha fenomenología?
¿Qué describiría el análisis fenomenológico si no la experiencia del
donante, la experiencia del receptor, la cosa que en ese momento es dada
o la intención? Como usted sabe, el análisis fenomenológico tiene como
tema principal la experiencia de la intencionalidad. Ahora, como se dice
en inglés, si uno “economiza en” la experiencia intencional del dar,
¿qué queda para la fenomenología? Si no se tiene el receptor, el donador
o la cosa dada, ¿qué queda del “como tal”? Permítame citar algo que
usted dijo en algún punto, luego de haber resumido mi problemática.
Usted dice que lo que queda es abandonar el horizonte económico del
intercambio para interpretar el don a partir, es decir, partiendo
del horizonte de la donación misma. Lo que queda por describir, dice
usted, es la donación, ya no a partir de lo que deja al margen, sino
como tal, en tant que telle.
Después usted agrega, con un escrúpulo que me gustaría
comentar posteriormente, si une telle en tant que telle convient
encore, si
dicho como tal conviene todavía. Esa es mi pregunta. Pienso que
la fenomenología, tanto como la ontología, tanto como la filosofía,
implica el als Sturktur, el como tal. Ahora, si el evento del
don, para mí, excluye la presencia del como tal —del donante, del
receptor, de la cosa dada, de la cosa presente y de la intención—
entonces ¿qué queda del “como tal”? Ese es mi problema.
Kearney.
¿Puedo interrumpir sólo un momento y continuamos? ¿Podría Jean-Luc
referirse al “como tal”?
Marion.
La respuesta es que obviamente no se puede describir el don sin los tres
elementos a la vez. En ese caso, nada permanece en absoluto, y no hay ni
un como tal, ni
siquiera la posibilidad de una pregunta por la donación. Lo que he
recalcado es algo totalmente diferente: que podemos describir un
fenómeno con al menos dos de los elementos, no con los tres. Así, un don
podría aun realizarse él mismo con un don y un receptor, pero sin ningún
donante; o, en otro caso, con un donante y un don, pero sin un receptor;
o, en una tercera figura, con un donante y un receptor, pero sin ninguna
cosa dada. Y si conocemos los tres términos, no hay problema.
Entonces lo que genera mi interés es que siempre podemos renunciar al
menos a uno de ellos y quizás a dos, y a pesar de eso mantener un
fenómeno genuino y pleno. Incluso en los casos más abstractos, nuestro
interés por tal descripción radica en obtener algo que puede aún
describirse, aunque no equivalga a un objeto ni a un ser. Previamente
usted me preguntó por qué he agregado el “como tal”: Puedo decirle que
lo he agregado porque estaba pensando exactamente en usted y en sus
terribles críticas. Pero fue por eso que agregué: “Si dicho
como tal conviene todavía a
la donación”.
Derrida.
Gracias. Eso es un don.
Marion.
La respuesta final podría ser que como el “don” permanece equívoco, esto
es, tiene dos estructuras diferentes, entonces es posible que, en ese
caso, pueda no ser “como tal”, y esto es quizás necesario. Porque en una
situación que es precisamente un cambio en la definición del fenómeno,
cuando algo es dado o recibido sin ninguna causa, en ese caso las
exigencias de Heidegger en Sein und Zeit para un sentido
fenomenológico del “como tal” ya no pueden ser satisfechas. Entonces
pienso que, en nuestro caso, no hay “como tal”. Pero no es tan fácil
alcanzar un lugar que uno pueda describir como libre del “como tal”.
Derrida.
Por supuesto. Ese es exactamente mi problema. Pienso que lo que usted
describe…
Marion.
No hay “como tal” en una estructura que es abierta por definición, no
cerrada, que no admite causa, ni repetición, etc; que no puede aparecer
sino como un evento. Como dijo el fallecido François Furet, en
passant, cuando describió el inicio de la Primera Guerra Mundial,
con esta sentencia absolutamente magnífica: “Plus un événement est
lourd de conséquences, moin il est possible de le penser à partir de
causes”[xxii].
Yo agregaría incluso que ningún tipo de evento histórico tiene nunca una
causa suficiente exclusiva. Creo que cuando alcanzamos el territorio ―yo
diría― del fenómeno dado, descrito no según el método de la economía,
sino según la falta esencial de uno o quizás dos de los tres términos,
en ese momento hemos entrado ya en el horizonte en el cual algo, el
evento sin causa, aparece en la medida en que es dado, en la medida en
que se da a sí mismo.
Derrida.
La pregunta es si se puede describir fenomenológicamente el evento mismo
como tal. Usted dice que no es fácil hacerlo. Eso es lo que estoy
diciendo: No es fácil pensar el don y describir el don. Pero lo que
usted describe fenomenológicamente, aun cuando si, al mismo tiempo, hay
un donante sin un receptor y demás, lo que usted describe bajo la
autoridad del fenomenológico “como tal”, es precisamente el proceso de
la destrucción del don.
Marion.
No reconozco como mío el “como tal”. Lo que he dicho, precisamente en
ese horizonte, es que la pregunta por la exigencia del “como tal” no
tiene derecho a ser formulada.
Derrida.
Entonces, ¿disociaría lo que usted mismo llama fenomenología de la
autoridad del como tal? Si lo hace, esa sería la primera herejía en
fenomenología. ¡Fenomenología sin como tal!
Marion.
¡No mi primera herejía, no! De hecho, hace algunos años, le dije a
Lévinas que el último paso para una verdadera fenomenología sería
abandonar el concepto de horizonte. Lévinas me respondió inmediatamente:
“Sin horizonte no hay fenomenología”. Y yo asumo decididamente que él
estaba equivocado.
Derrida.
Yo también estoy a favor de la suspensión del horizonte, pero por esa
misma razón, al decir esto, ya no soy un fenomenólogo. Soy bastante fiel
a la fenomenología, pero cuando convengo sobre la necesidad de suspender
el horizonte, entonces ya no soy un fenomenólogo. Por tanto, el problema
persiste si se abandona el como tal: ¿Cuál es, en este caso, el uso que
puede hacerse de la palabra fenomenología? Ese es el problema para mí.
Me gustaría no olvidar la pregunta de Richard acerca de la revelación.
Quiero hablar no de lo que estoy haciendo, sino de lo que usted hace. Mi
hipótesis se refiere al hecho de que usted identifica la palabra
Gegebenheit con el don, que la usa con el significado de don, y esto
tiene relación con ―no calificaré esto de teológico o religioso― la más
profunda ambición de su pensamiento. Para usted, cualquier cosa dada en
el sentido fenomenológico, gegeben, donné, Gegebenheit, cada cosa
que nos es dada en la percepción, en la memoria, en una percepción
fenomenológica, es finalmente un don para una criatura finita, y es en
últimas un don de Dios. Esa es la condición para usted redefinir
Gegebenheit como un don. Esto es, al menos, una hipótesis y una
pregunta para usted. Finalmente, la lógica de Etant donné, para
mí, consiste en reinterpretar como un don cada cosa que un fenomenólogo
―o cualquiera, por ejemplo un científico― considera como dada; es un
dato, un hecho, algo que encontramos en la percepción, algo dado a mi
intuición. Yo percibo esto: eso es un dato. Yo no produje esto. Yo no
creé esto, que es lo que Kant llamaría intuitus derivatus. El
sujeto finito no crea su objeto, lo recibe receptivamente. La
receptividad es interpretada precisamente como la situación del ser
creado, la criatura, que recibe cada cosa en el mundo como algo creado.
Luego, esto es un don. Cada cosa es un don. ¿No es esa la condición para
la enorme extensión que usted propone de Gegebenheit y de la
categoría del don? Sólo una cosa más. Me gustaría volver sobre cierto
aspecto de la pregunta por el evento, y sobre la razón por la que estoy
interesado en el don.
A fin de cuentas, tenemos la palabra don en nuestra cultura. La hemos
recibido; funciona en el léxico occidental, en la cultura occidental, en
la religión, en la economía, etc. Intento resolver las aporías
localizadas en dicha herencia. Trato de precisar la diferencia entre
conocimiento y pensamiento a la que me refería hace un momento. Pero en
algún punto estoy dispuesto a abandonar la palabra. Puesto que esta
palabra es finalmente autocontradictoria, estoy dispuesto a abandonarla
en algún punto. Me gustaría simplemente entender lo que es el evento del
don y el evento en general. En
Donner le temps
y en otros textos, intento explicar e interpretar la reapropiación
antropo-teológica del significado del don según el significado que cobra
el evento en el fundamento sin fundamento de lo que llamo khora,
el fundamento sin fundamento de un “hay”, del “tener lugar”, el lugar
del tener lugar, que es anterior y totalmente indiferente a esta
antropo-teologización, a la historia de las religiones y de las
revelaciones. No digo esto contra la revelación o contra la religión.
Digo que sin la estructura indiferente y no-donadora del espacio de la
khora, de lo que abre lugar al tener lugar, sin este espacio
totalmente indiferente que no da lugar a lo que tiene
lugar, no se daría este extraordinario movimiento o deseo del dar, del
recibir, del apropiarse, del Ereignis como evento y apropiación.
Esta es la razón por la cual la religión me resulta interesante. No digo
nada en su contra, pero trato de retornar a un lugar o a un tener lugar
donde el evento como proceso de reapropiación de un don imposible llega
a ser posible. Una última palabra sobre este punto, ya que este es un
problema relativo al evento, sin duda. Es una pregunta por el nombre y
por la cosa, Dios, el don, y una pregunta acerca de lo que ocurre. En
francés, yo diría arrive, viene, llega, acontece. Convengo con
usted en lo que decía sobre el acontecer, sobre el evento, pero hasta
cierto punto, ya que si bien estoy de acuerdo con el hecho de que el
evento debe ser único, singular, así como el que llega, el recién
llegado, debe ser único, singular, etc., no estoy seguro de compartir lo
que usted dijo sobre lo que no debe ser repetido. Yo asociaría la
singularidad del don como un evento con la necesidad del don o con la
promesa del don de repetirse. Cuando doy algo a alguien, en la semántica
clásica del don ―ya sea dinero, un libro, o simplemente una promesa o
una palabra― prometo ya confirmarlo, repetirlo, aun si no lo repito. La
repetición es parte de la singularidad. Eso es lo que hace tan difícil
describir el evento o la estructura del evento, porque es al mismo
tiempo absolutamente singular y único mientras lleva en sí mismo la
promesa de la repetición. Es en esta promesa que todas las preguntas que
estamos discutiendo se complican.
Kearney.
¿No diría usted, Jean-Luc, que se separa de la compañía de Jacques
Derrida en dirección hacia la khora?
Marion.
En la última parte, no.
Kearney.
No en el punto del evento per se,
sino en la relación entre el evento y la revelación. Jacques parece ir
hacia la khora y usted parece ir hacia la revelación.
Marion.
No necesariamente. Estoy en desacuerdo con su interpretación de lo que
se supone que dije acerca de la relación del don y la donación. Este es
un punto en el que realmente no estamos de acuerdo. Como decía Derrida,
él no está interesado en el don como tal, sino en la estructura profunda
de algo que en ocasiones puede llamarse el don y que aparece como
posible. Por el contrario, digo que tenemos que devolvernos del don a la
donación, y hay un camino determinado para lograrlo. Pero, para ser
breve, el evento es único y no puede repetirse, y para Derrida es único,
pero tiene que repetirse. Estoy de acuerdo. Por supuesto, tiene que
repetirse. Por ejemplo, yo doy mi palabra, tengo que repetirla y
mantenerla; pero no puedo repetirla como un acto idéntico; la repetición
nunca es idéntica (basta remitirse a Kierkegaard, a Heidegger, o incluso
a Deleuze). Respecto a la pregunta de si lo que hago o lo que Derrida
hace se ubica en la fenomenología o más allá, no me parece muy
importante. Permítame citar aquí sólo una famosa frase de Heidegger: “No
estamos interesados en la fenomenología, sino en las cosas en las que la
fenomenología está interesada”. Si Etant donné es aún
fenomenología lo veremos en diez años. Pero por ahora eso no tiene mucha
importancia. Sostengo que aún soy fiel a la fenomenología y percibo que
usted está en el campo de la fenomenología más de lo que usted mismo
admite. Pero esto será un problema, si puede serlo, para nuestros
sucesores.
Kearney.
¡Es más fácil hacer que Unionistas y Nacionalistas conversen sobre paz
en Ulster que hacer que ustedes dos hablen sobre Dios! Nos queda menos
de media hora. Quiero hacer a ambos una pregunta directa. Pienso que
estos asuntos de la fenomenología de la donación y del evento son
absolutamente cruciales e imprescindibles, y es un gran privilegio para
nosotros oírlos hablar al respecto. Entiendo que constituyen un trabajo
básico para avanzar hacia cosas más elevadas. Pero ahora quiero
empujarlos un poco hacia estas “cosas más elevadas” y avanzar en la
relación entre el don y la gracia que usted, Jean-Luc, tocó brevemente
la otra noche en la conclusión de su conferencia sobre la teología
negativa. En los últimos párrafos de esa conferencia, usted hablaba
sobre (1) una diferencia entre
deconstrucción y su punto de vista sobre la teología negativa y (2) un
“tercer camino” que esto abre. Una de las frases que usted empleó fue:
“Si no hay una intuición de la gracia, o algún tipo de revelación, si no
hay una intuición de este fenómeno saturado ejemplar
e hiper-esencial, entonces no hay diferencia entre teología
negativa y deconstrucción”. Usted parecía insistir en una cierta
distancia entre ambas posiciones. ¿Cuál es y cómo la sustenta?
Marion.
A mi modo de ver, la diferencia entre la teología negativa y la
deconstrucción, al menos como actualmente es aceptada, y que no es
necesariamente el punto de vista de Derrida, es ésta: En la teología
negativa la dificultad no es que carezcamos de intuiciones concernientes
a Dios (estamos colmados de ellas), sino que carecemos de conceptos que
se adecúen a Dios. Lo que Derrida y yo compartimos
es que los conceptos tienen que
ser criticados incluso en la teología, así como son deconstruidos en la
deconstrucción. Pero esta crítica se da por razones opuestas. En la
teología ―y no me estoy refiriendo ahora a mi trabajo sobre la
donación― recibimos una cantidad de experiencias a través de la oración,
de la liturgia, de la vida en comunidad, de la fraternidad, etc. La
dificultad reside en que tenemos una experiencia suprema sin las
palabras, sin las significaciones, y sin los conceptos capaces de
expresarla, explicarla y articularla. Uno de los mejores ejemplos, y me
refiero aquí concretamente a la teología, puede encontrarse en la
transfiguración de Cristo. Los discípulos son testigos de la
transfiguración y no dicen nada, excepto: “Construyamos tres
tabernáculos. Pues él (Pedro) no sabía qué decir” (Marcos 9: 5-6). El
Evangelio enfatiza que ellos dicen esto porque no tenían nada más qué
decir, esto es, ningún concepto que se ajustara a sus intuiciones. O
agreguemos el ejemplo de los discípulos de camino a Emmaus, al escuchar
a Cristo explicar, en lo que debió ser una extraordinaria lección de
exégesis, todas las Escrituras que se referían a él, pero sin mencionar
su nombre, permaneciendo anónimo todo el tiempo. Tras haber reconocido a
Cristo, dicen ellos, recordamos que “nuestros corazones arden [o ardían]
en nuestro pecho, cuando él se dirigía a nosotros” (Lucas 24: 32). Esto
equivale a decir que la experiencia era tan intensa que ellos estaban
abrumados y que ningún concepto podía captar nada de esa experiencia. En
lenguaje filosófico, había un exceso de intuición por encima del
concepto o la significación. En ese sentido, entonces, tenemos
deconstrucción, a saber, que los conceptos más fundamentales de la
teología anteriores a Cristo ―Hijo de Dios, Mesías, Isaías, Elías el
profeta, etc.―, todos estos conceptos que, no obstante, siguen siendo
significativos para nosotros hoy en la teología, fueron rechazados como
carentes de sentido, no porque hayan sido criticados como tales, sino
porque fueron devaluados ante el exceso de intuición. Esta es la
situación más peculiar en la denominada teología negativa. Es, al mismo
tiempo, la razón por la cual no hay una buena elección de palabras al
describirla como “teología negativa”, ya que parece mucho más una
teología excesivamente positiva. Los conceptos son negativos y,
ciertamente, sacados de contexto, sólo porque no se ajustan al exceso de
intuición. De hecho, esta es la razón por la cual en teología el
pluralismo está implicado en la noción misma de revelación. Si hay una
auténtica revelación, ningún concepto puede por sí mismo alcanzar a
decir y a hacer inteligible el exceso de intuición. El pluralismo está
implicado en el núcleo de la revelación. Hay cuatro evangelios y un
número infinito de bienes espirituales en la experiencia misma de la
Iglesia. Concluyo que la deconstrucción y la denominada teología
negativa tienen precisamente una cosa en común, esto es, el hecho de que
ningún concepto logra darnos la presencia de lo que está en juego, y que
la presencia no sólo es imposible sino que no puede afirmarse. Si
tuviese lugar alguna revelación, yo diría que ningún corazón, ninguna
mente, ninguna palabra serían suficientemente amplias para alojar esa
revelación. La presencia de algún evento auto-revelado sigue siendo
imposible en nuestro mundo. Esa es la razón por la cual Cristo tiene que
venir de nuevo ―porque ahora no podríamos recibirlo, ni tener espacio
suficiente para él (Juan 1: 10-11).
Resumámoslo entonces: La deconstrucción y la teología mística ―yo
definitivamente prefiero hablar de teología mística más que de teología
negativa― comparten la misma convicción, a saber, que no tenemos un
concepto y que, por lo tanto, nunca alcanzaremos algo como la presencia
del significado, de la significación, del saber. Pero en la teología
mística, esto siempre falla en razón de un exceso. No quiero afirmar que
la deconstrucción se oponga a todo esto, pero asumo que la
deconstrucción no puede decir que ella deconstruye por un exceso del
don. Pero claramente la teología mística tiene que afirmar que es
gracias a un exceso de intuición que nunca podrá haber algo así como una
teología última y unificada.
Permítame señalar un último punto en respuesta a una de las preguntas de
Jacques Derrida: No estoy tratando de reducir cada fenómeno al don y
decir entonces que, después de eso, puesto que esto es un don, y es dado
a una mente finita, haya quizás en consecuencia un donante detrás de
todo. Esto lo han dicho muchos críticos, que no están dispuestos o que
son incapaces de entender mi proyecto. Por el contrario, mi proyecto
intenta reducir el don a la donación, y establecer el fenómeno como
dado.
Derrida.
Ahora, si usted…
Marion.
No, por favor, permítame continuar. En realidad pienso que este punto
tiene que subrayarse y su tergiversación me preocupa más de lo que me
atrevo a decir. En Réduction et donation, pero más detalladamente
en Etant donné, mi objetivo fue establecer que la donación sigue
siendo una estructura inmanente a cualquier tipo de fenomenalidad, ya
sea inmanente o trascendente. Podemos imaginar y decir que algo es dado
y aparece como dado sin referirlo a otra cosa, a otro ser, a otro objeto
que fuese la causa de su donación. Es muy importante entender que se
puede describir un fenómeno como dado sin hacer ninguna pregunta sobre
el donante. Y en la mayoría de los casos, no hay en absoluto un donante.
No estoy interesado en asignar un donante a un fenómeno dado. Estoy
interesado en decir que nuestra más profunda y genuina experiencia del
fenómeno no tiene que ver con ningún objeto que pudiéramos llegar a
dominar, producir o configurar, ni con algún ser que pertenezca al
horizonte del Ser, en el que la onto-teología es posible, y en el que
Dios puede jugar por primera vez y en primer lugar el papel de la causa
primera. En lugar de eso, hay muchas situaciones en las cuales los
fenómenos aparecen como dados, es decir, sin ninguna causa o sin un
donante. Cuando éstos se nos aparecen como dados, tenemos por supuesto
que recibirlos, pero esto no supone que debamos reclamar a Dios como la
causa de lo que recibimos. Nótese que en filosofía y en fenomenología,
tenemos ya la experiencia de que la subjetividad no es el actor sino el
receptor, de manera que esta pasividad originaria de la subjetividad es
una vía, una vía radical ―creo yo― para deconstruir la ambición
trascendental del ego. Así, sugiero que mi propuesta siga siendo en este
punto meramente filosófica, sin ninguna parcialidad o presuposición
teológica. Por el contrario, cualquier inclinación o pensamiento
subrepticiamente teológico arruinaría mi proyecto, y eso es quizás lo
que mejor saben hacer algunos al atribuirme a la fuerza semejante
parcialidad en mi trabajo. Creo que ahora la dificultad para la
fenomenología es hacerse más imparcial ante algunos fenómenos que no
pueden describirse ni como [un] objeto ni como [un] ser. Todos tratamos
de dar sentido a esos fenómenos ―el don, la khora, el otro, la
carne y otros― que no podemos describir ni como [un] objeto ni como [un]
ser. Por tanto, mi hipótesis como fenomenólogo es que no debemos tratar
de constituirlos, sino de aceptarlos ―en cualquier sentido de
aceptación― como dados, y eso es todo.
Kearney.
Jacques, ¿piensa usted que
eso acerca o, por el contrario, distancia más su posición de la de
Jean-Luc Marion?
Derrida.
Es difícil para mí entender cómo es posible describir algo si no como un
objeto, describirlo como algo otro que un objeto, y sostener que aún
estamos haciendo fenomenología. Lo que me interesaba de este problema
del don, entre otras cosas, era precisamente verificar los límites y
posibilidades de la fenomenología. Es difícil para mí entender cómo se
puede describir un exceso de intuición fenomenológicamente. Si la
deconstrucción ―no quiero usar esta palabra y hablar como si estuviera
hablando de la deconstrucción― está interesada en el exceso que
mencionaba hace un momento, en algún exceso, no es en un exceso de
intuición, de fenomenalidad, de plenitud, de algo más que plenitud. El
exceso, la estructura en la que estoy interesado, no es un exceso de
intuición. Por ejemplo, cuando usted cuestionaba mi anterior hipótesis
sobre la razón por la cual usted interpreta cada cosa, cada
Gegebenheit como don…
Marion.
Cada don como Gegebenheit.
Derrida.
Usted decía que la estructura inmanente de la fenomenalidad es
Gegebenheit. Hay dos hipótesis. O bien usted equipara Gegebenheit
con don y entonces ―esa es mi hipótesis― todo es un don, un don de Dios
o de quien quiera que sea. O bien usted disocia o señala una brecha
entre Gegebenheit y don, en cuyo caso no puede transferir su
punto de vista sobre la Gegebenheit al problema del don. Pero si
usted dice que la estructura inmanente de la fenomenalidad es la
Gegebenheit, y por
Gegebenheit usted se refiere
a algo dado, a alguna raíz común, entonces cada fenómeno es un don. Aun
si usted no determina el donante como Dios, es un don. No estoy seguro
de que esto se pueda reconciliar o ser congruente con lo que conozco
bajo el nombre de fenomenología.
Marion.
Pero ¿por qué?
Derrida.
Porque lo que yo entiendo como fenomenología, el principio de todos los
principios que usted ha recordado aquí, supone a fin de cuentas la
intuición, es decir, la plenitud de la intuición, la presencia de algo.
Cuando hay una brecha entre intuición e intención, hay una crisis, hay
una estructura simbólica. Pero el principio de todos los principios es
la intuición. Si usted está de acuerdo, como creo que lo está, acerca de
la imposibilidad de equiparar el don con un regalo[xxiii],
entonces usted no puede definir cada fenómeno como un don. Eso es lo que
me cuestiona.
Quería tocar otro punto respecto a su libro. En algún punto usted se
refiere a algo que yo digo, traducido “Vayamos hasta el límite”. Me
causan risa algunos de los errores de imprenta de su libro, en los que
mi libro Donner le temps es transformado muchas veces en
Penser le temps[xxiv].
Eso es interesante. Permítame citarme a mí mismo: “Vayamos hasta el
límite. La verdad del don (…) basta para anular el don. La verdad del
don equivale al no-don o a la no-verdad del don”[xxv].
Eso es lo que digo y que luego usted comenta en una larga nota de pie de
página:
Formalmente, podrían distinguirse dos sentidos en esta expresión: a) Si
“o” tiene valor conjuntivo, se obtiene entonces “no-don” = “no-verdad”,
así pues, por anulación de negaciones, “don = verdad”; b) Si “o” tiene
valor disyuntivo, tendremos entonces “no-verdad” o bien “no-don”, así
pues, “o bien don, o bien verdad”. La expresión puede entonces
entenderse como la equivalencia entre el don y la verdad, o como su
recíproca exclusión. Si hubiera que escoger, Jacques Derrida sostendría
probablemente la segunda interpretación; y nosotros haremos lo mismo,
aunque la primera interpretación sea pensable. Pero lo sorprendente no
está ahí, sino en que el don conserva, en los dos casos, una relación
privilegiada con la verdad[xxvi].
De hecho, si hubiera que escoger, para mí no sería tan simple. Cuando
digo que “la verdad del don equivale al no-don o a la no-verdad del
don”, me refiero al concepto tradicional de verdad, es decir, un
concepto ontológico-fenomenológico de la verdad como revelación o
desvelamiento o adecuación. Desde este punto de vista, diría que no hay
verdad del don, pero no abandono la verdad en general. Busco otra
experiencia posible de la verdad, mediante el evento del don, con todas
estas condiciones de imposibilidad. Lo que me interesa ―y a menudo
repito que la deconstrucción que trato de practicar es imposible, es
lo imposible― es precisamente esta experiencia de lo
imposible. Esto no es simplemente una experiencia imposible. Es la
experiencia de lo imposible, lo que sucede en la experiencia de
lo imposible, que no sería simplemente una no-experiencia. Eso es
lo que intento realizar. ¿Qué significa la palabra “posible”? En algún
punto, cuando decía que las condiciones de posibilidad son condiciones
de imposibilidad, usted replicaba que esto no es suficiente y criticaba
mi uso de la palabra “condición”. Pero estoy interesado precisamente en
pensar de otro modo el concepto de condición y el concepto de
posibilidad o de imposibilidad. Me referiré aquí a lo que dijo Richard
Kearney sobre la “posibilidad” en teología, donde Möglichkeit no
significa simplemente posible o real, en contraposición a imposible.
Pero en alemán, en la Carta sobre el “humanismo”, Heidegger usa
mögen como deseo. Lo que me interesa es la experiencia del deseo
de lo imposible. Es decir, lo imposible como condición del deseo. Tal
vez deseo no sea la mejor palabra. Quiero decir que esta búsqueda con la
que queremos dar, incluso cuando advertimos, cuando estamos de acuerdo
―si es que lo estamos― en que el don, en que dar es imposible, es un
proceso de reapropiación y autodestrucción. Sin embargo, no abandonamos
el sueño del puro don, de la misma manera que no abandonamos la idea de
la pura hospitalidad, aun cuando sabemos que esto es imposible y que
puede ser perverso, que es lo que comentamos la otra noche. Si tratamos
de esbozar una política de la hospitalidad desde el sueño de la
hospitalidad incondicional, no sólo será imposible, sino que tendrá
consecuencias perversas. Entonces a pesar de esta perversión, a pesar de
esta imposibilidad, seguimos soñando o pensando en la pura hospitalidad,
en el puro don, habiendo abandonado la idea de sujeto, de un
sujeto-donante y un sujeto-receptor, y de una cosa dada, un objeto dado.
Continuamos deseando, soñando, por medio de lo imposible. Lo
imposible no es para mí un concepto negativo. Es por eso que me
gustaría, a fin de no abandonar simplemente la idea de la verdad,
medirla o dimensionarla en esta problemática de lo imposible.
Ahora devolvámonos al problema de la revelación, puesto que Richard
Kearney quiere que hablemos sobre religión.
Kearney.
¡Al fin!
Derrida.
Lo que realmente no sé, y confieso que no lo sé, es si lo que estoy
analizando o tratando de pensar es anterior a mi propia cultura, a
nuestra propia cultura, es decir, a la herencia judeo-cristiana y griega
del don. Cuando me intereso por la khora, intento alcanzar una
estructura que no es la khora como la interpretó Platon, sino una
propia en contra de la de Platon. No sé si esta estructura es realmente
anterior a la que aparecerá luego bajo el nombre de religión revelada o
incluso de filosofía, o si es por medio de la filosofía o de las
religiones reveladas, las religiones del libro, o de cualquier otra
experiencia de revelación como podemos pensarla retrospectivamente. Debo
confesar que no puedo escoger entre estas dos hipótesis. Traducido al
discurso de Heidegger, que apunta a la misma dificultad, esta es la
distinción entre Offenbarung y Offenbarkeit,
la revelación y la revelabilidad. Heidegger decía, y
esta es su posición, que no habría revelación u Offenbarung sin
la estructura previa de la Offenbarkeit, sin la posibilidad de la
revelación y la posibilidad de la manifestación. Esa es la posición de
Heidegger. No estoy muy convencido de esto. Tal vez es por medio de la
Offenbarung que la Offenbarkeit resulta históricamente
pensable. En realidad, esta es la razón por la que constantemente tengo
dudas. Esto hace parte de ―¿cómo denominarlo?― digamos, mi encrucijada.
Puesto que para mí es imposible elegir entre estas dos hipótesis, mi
última hipótesis es que la pregunta no está bien formulada, que debemos
desplazar la pregunta, no para obtener una respuesta, sino para pensar
de otra manera la posibilidad de estas dos posibilidades.
Kearney.
Debido a la brevedad del tiempo, esta será nuestra última pregunta. Me
gustaría retomar lo que Jacques decía anteriormente, y plantearle a
usted, Jean-Luc, una pregunta. Al tratar el asunto general de pensar
la religión,
Jacques apela a la distinción kantiana entre pensar y
conocer
en relación con el don y, en consecuencia, con el deseo de
Dios que abordamos hace dos días, y que abre lo “imposible”. Él sostuvo
que, incluso si no podemos conocer estas cosas, ya que alcanzamos
un límite, aun así debemos pensarlas.
Se puede presumir que este es su pensamiento acerca de lo
mesiánico y también lo que recién ha dicho sobre la revelación. Aun
tratándose de un apocalipsis sin apocalipsis, de una mesianidad sin
mesianismo, de una religión sin religión, sin visión, sin verdad, sin
revelación, es todavía un modo de pensamiento. Finalmente,
Jean-Luc, lo que ahora me gustaría preguntarle es esto: Sin duda usted
transita de alguna manera por el mismo camino, usted comparte el mismo
problema. La otra noche, en la conclusión de su ensayo sobre la teología
negativa, usted hablaba de un encuentro con la revelación que nos colma
de incomprensibilidad, que nos infunde terror y estupor. Pareciera haber
también allí un encuentro con lo que podríamos llamar lo “monstruoso”,
lo absolutamente otro, que nos llena de temor y temblor, el mysterium
fascinans.
Para usted, ¿cuál es el
pensamiento religioso más ajustado a ese límite particular? Usted habla,
como lo mencioné antes, de un “pensamiento racional de Dios que la
filosofía no puede olvidar sin perder su dignidad o, incluso, su
posibilidad”. En conclusión, para usted ¿qué nos ayudaría más a llegar a
comprender la naturaleza religiosa de dicho pensamiento?
Marion.
Como acaba de decir Jacques Derrida, el asunto ahora es pensar la
imposibilidad, lo imposible como tal. Ese era exactamente mi
punto en Etant donné y trataré de aclararlo aquí. Se puede
resumir la filosofía moderna diciendo que era, y tal vez todavía es, un
proyecto trascendental por el cual algo se da por sentado a priori,
a saber, el yo, el ego, la subjetividad, con el fin de
establecer a partir de allí los límites de lo posible, de cualquier tipo
de posibilidad. Pensar equivale a prever lo posible y a construir
objetos en el horizonte de lo posible. El resultado, claramente
conocido, es que algunas experiencias efectivas no pueden reconstruirse
en los límites de lo posible. En la filosofía trascendental, el problema
de la revelación es siempre considerado desde el punto de vista de su
imposibilidad, o al menos de su imposibilidad parcial, en los límites de
la mera razón ―conforme al título de los libros de Kant y Fichte, que
indagan los “límites de toda revelación”. Como ha quedado señalado,
Heidegger y también Hegel distinguieron entre Offenbarung
(revelación) y lo que supuestamente se comprende y se revela en la
revelación, en la Offenbarkeit.
Al final, solamente en los límites del concepto resulta
posible que lo imposible sobrevenga al pensamiento. Pienso que lo que
podemos advertir aquí y hacia lo que podemos dirigirnos, puede todavía
llamarse fenomenología, e implica una inversión completa de la situación
inicial. Es decir, admitimos ahora que efectivamente tenemos una
experiencia de lo imposible. La definición de esto imposible no puede
erigirse ya en la metafísica. En la metafísica, lo imposible simplemente
contradice lo posible, que ya es conocido y a lo que sólo resta ser
llevado o no a cabo. Pero ahora lo imposible ya no es lo que no puede
pensarse, sino aquello cuyo hecho tiene que pensarse. Entonces la
pregunta es: ¿Cómo es posible seguir siendo racional y tener un discurso
que verse sobre lo imposible? Hay varias estrategias. En principio,
podemos distinguir entre una inteligibilidad fuerte y una débil. También
podemos decir que hay que confrontar lo que llamo el exceso de
intuición, o más exactamente, el exceso de lo dado, que alcanza un tipo
de imposibilidad. Más generalmente, tenemos que preguntarnos: ¿Por qué
decimos que algo puede parecer imposible (es decir, contradecir las
condiciones a priori de la
experiencia) y, sin embargo, acontecer como un evento que tiene lugar en
nuestra experiencia? Para pensar esto, tenemos primero que deconstruir
todos los conceptos según los cuales algunas veces la experiencia
efectiva se muestra supuestamente imposible e irracional. Ese es el
primer paso. Debemos deconstruir o criticar nuestros conceptos, incluso
en filosofía, o quizás sobretodo en filosofía. En ese punto, la teología
mística y la filosofía coinciden con la deconstrucción. Todos fuimos, al
menos una vez, conducidos a describir una situación real en la que
estábamos confrontados con el exceso, lo que era por un lado imposible,
y sin embargo, efectivo. Para hacerlo, tenemos que considerar seriamente
el hecho de que no podemos tener una experiencia de lo imposible de la
misma manera que tenemos una experiencia de lo posible. Tener una
experiencia de lo imposible significa tener
prima facie una experiencia
de la imposibilidad, a la que denomino la “contra-experiencia” del
deslumbramiento, del asombro o de la Bewunderung.
Esta contra-experiencia se refiere al hecho de que podemos
ver, pero no podemos designar como un objeto o un ser, un evento que no
podemos comprender y que, no obstante, tenemos que ver. De hecho, esta
contra-experiencia es la clase de experiencia correcta y consistente más
apropiada para cada evidencia decisiva de nuestra vida ―la muerte, el
nacimiento, el amor, la pobreza, la enfermedad, la alegría, el placer,
etc. Las vemos pero sabemos de nuestra incapacidad para verlas con
claridad; y sin embargo, estas evidencias imposibles e ininteligibles
juegan el papel más importante para nosotros. Entonces, si de momento no
podemos alcanzar una definición conceptual de tales evidencias, de tales
fenómenos, tenemos que considerar seriamente la contra-experiencia que
representa nuestra incapacidad para reducirlas a la objetividad. Pienso
que este resultado es el único al que podemos aspirar en estos casos.
Por tanto, esta contra-experiencia de lo imposible no es una nada, sino
un nuevo tipo de modalidad. Como muy bien lo explica Jacques Derrida, si
en este momento de la [historia de la] filosofía, es decir, tras el
final de la metafísica, lo posible es precisamente la experiencia de lo
imposible, entonces la única racionalidad capaz de corresponder a lo
imposible como tal será la experiencia de la contra-experiencia.
Consideramos seriamente el hecho de que nuestra experiencia, cuanto más
decisiva e incuestionable de
facto, no puede ser, sin embargo, una experiencia de objetivación.
Conocer sin conocer en el modo de la objetivación, esto es,
incomprehensibiliter comprehendere incomprehensibile,
como decía Agustín. Pero esta comprensión de y por lo
incomprensible no es una nada. De hecho, tenemos ya este tipo de
contra-experiencia cuando nos ocupamos de un evento histórico, una
pintura, la autoafección de la carne y la experiencia del otro. Todas
esas son experiencias de lo imposible a las que llamo paradojas, y no
podemos darles sentido de manera objetiva. No obstante, tenemos tales
experiencias. Lo incomprensible, el exceso, lo imposible son parte
esencial de nuestra experiencia. Tenemos que aprender cómo obtener un
concepto de experiencia que no tenga que ser y no llegue a ser de nuevo
unívoco.
Kearney.
Gracias, Jean-Luc. Una última palabra de Jacques Derrida.
Derrida.
Sólo una palabra más acerca de la fenomenología, porque este es el
punto. Cuando Lévinas se refiere al exceso de lo infinitamente otro,
dice que el otro, el rostro, precisamente no aparece como tal. Él dice
muchas veces que quiere encontrar en la fenomenología la pauta para ir
más allá de la fenomenología. Son muchos los lugares donde dice que
debemos ir fenomenológicamente más allá de la fenomenología. Es eso
también lo que yo trato de hacer. Sigo siendo y quiero seguir siendo un
racionalista, un fenomenólogo.
Marion.
¡Usted lo es!
Derrida.
Un hombre de la Ilustración, y así sucesivamente. Me gustaría seguir
hablando fenomenológicamente cuando hablo contra la fenomenología.
Finalmente, lo que me conduce a este asunto sobre la no-fenomenalidad
del don es también la no-fenomenalidad del “otro” como tal, algo que
aprendí de las Meditaciones cartesianas de Husserl. Husserl dice
que, en el caso del alter ego,
no podemos tener intuición pura, una percepción originaria del otro;
tenemos que pasar en medio de la
apresentación. Ese es un límite de la fenomenología que aparece en
la fenomenología. Ese es el lugar en el que también trabajo.
Una última palabra. Cuando hace un momento me referí a la
Offenbarkeit
y a la Offenbarung,
fui sincero pero también, al mismo tiempo, estoy perplejo.
Estoy perplejo sin una guía al respecto. El discurso de la
Offenbarung y la Offenbarkeit, en Heidegger o en cualquier
otro lugar en este contexto, supone la historicidad del Dasein,
del hombre y de Dios, la historicidad de la revelación, historicidad en
el sentido cristiano o europeo. Mi problema es que, cuando me refiero a
la khora,
me refiero a algún evento, a la posibilidad de tener lugar, que
no es histórica, a algo no-histórico que resiste la historicidad. En
otras palabras, puede haber algo, no importa cuán complejo pueda ser,
que esté excluido de esta problemática de la revelación, de la
Offenbarung y la Offenbarkeit, sea en Heidegger o fuera de
Heidegger. Esta es la razón por la que me refiero a lo que denomino el
“desierto en el desierto”. Hay un desierto bíblico, hay un desierto
histórico. Pero lo que yo llamo el “desierto en el desierto” es este
lugar que resiste la historización, que es, no diré “anterior” porque
eso es cronológico, pero que permanece irreductible a la historización,
a la humanización, a la antropo-teologización de la revelación. Esto se
resiste incluso a la Offenbarkeit, que no es revelada y no puede
ser revelada, no porque sea oscura, sino porque no tiene nada que ver
con el don, con la revelación o con cualquier cosa que estemos
discutiendo aquí. Eso es a lo que aludo cuando me refiero a la khora.
Pero este lugar de resistencia, esta absoluta heterogeneidad de la
filosofía y de la historia judeocristiana de la revelación, incluso del
concepto de historia que es un concepto cristiano, no está simplemente
en pugna con aquello a lo que se resiste. Es también, si se me permite
usar esta terrible palabra, una condición de posibilidad que hace
posible la historia al resistirla. Es también un lugar del no-don que
hace posible el don al resistirlo. Es el lugar del no-deseo. La khora
no desea nada, no da nada. Es lo que hace posible el tener lugar o un
evento. Pero la khora no ocurre, no da, no desea. Es un espaciar
absolutamente indiferente. ¿Por qué insisto en esto, en esta
perplejidad? ¿Por qué, por ejemplo en Sauf le nom, intento
articular esto con el problema de la teología negativa y la
fenomenología? Si usted lee este pequeño ensayo, verá que trato de
indicar una extraña afinidad entre la teología negativa y la
fenomenología. Pienso que esta referencia a lo que llamo khora,
el lugar absolutamente universal, por decirlo así, es lo que resulta
irreductible a lo que llamamos revelación, revelabilidad, historia,
religión, filosofía, Biblia, Europa, etc. Pienso que la referencia a
este lugar de resistencia es también la condición para una política
universal, para la posibilidad de cruzar los límites de nuestro contexto
común ―europeo, judío, cristiano, musulmán y filosófico. Pienso que esta
referencia a la no-historia y a la no-revelación, esta negatividad,
tiene implicaciones políticas serias y fuertes. Uso la problemática de
la deconstrucción y de la teología negativa como entrada para la
definición de una nueva política. No digo esto contra Europa, ni contra
el judaísmo, el cristianismo o el Islam. Intento encontrar un lugar
donde un nuevo discurso y una nueva política puedan ser posibles. Este
lugar es el lugar de la resistencia; tal vez resistencia no sea la mejor
palabra, sino este no-algo en algo, esta no-revelación en la revelación,
esta no-historia en la historia, este no-deseo en el deseo, esta
imposibilidad. Me gustaría traducir la experiencia de esta imposibilidad
a lo que podríamos llamar ética o política. Tal vez ―y esta es mi
hipótesis, cuando no una esperanza― lo que estoy diciendo aquí pueda,
tras el hecho, ser retraducido al discurso judío o al discurso cristiano
o al discurso musulmán, mientras [tales discursos] puedan integrar las
terribles cosas que sugiero en este momento. Cabe señalar que no es una
máquina de guerra lo que estoy proponiendo aquí, sino otra categoría,
otro lugar para los problemas, en suma, el problema del lugar.
Kearney.
Me gustaría decir unas cuantas palabras de agradecimiento. Una de las
cosas bellas relativas al don es que nos da la oportunidad de expresar
la gratitud por el don, incluso si lo traicionamos al hacerlo.
Derrida.
Nadie sabe quién está agradeciendo a quién por qué.
Kearney.
No obstante, voy a mencionar algunos nombres. Quiero agradecer a Jacques
Derrida y a Jean-Luc Marion por darnos sus pensamientos acerca de la
fenomenología del don, y a todos ustedes por venir. También me gustaría
agradecer a Mike Scanlon y a Jack Caputo por concebir la idea de esta
conferencia, e invitar por último a Jack Caputo para que nos ofrezca
algunos comentarios finales sobre esta conferencia.
John D. Caputo.
Este
ha
sido un momento maravilloso para todos y estamos muy
agradecidos con Richard Kearney por conducir esta emocionante
conversación de forma tan genial y hábil. Quiero hacer tres breves
comentarios.
Tengo la sensación de que Marion y Derrida están respondiendo al
problema del don de maneras diferentes puesto que tienen problemas
diferentes. Pienso que la problemática del don en Marion es muy
heideggeriana y que quiere sacar la pregunta por el don de la economía
de la causalidad, del horizonte de la onto-teología, y postular la
“dación del don”[xxvii],
el surgimiento del don como lo que se ha liberado de los
condicionamientos onto-teológicos y causales, de manera que se convierte
en exceso. No pienso que esta sea exactamente la preocupación de
Derrida. Mi percepción es que el problema del don para Derrida tiene que
ver ante todo con la economía del crédito y la deuda, y que Derrida
quiere que quien recibe no contraiga una deuda y que el donante no
consiga un halago por su generosidad. Pienso que en Etant donné
Marion desplaza el don de la esfera de la causalidad, pero mi inquietud
es si la desplaza también de la esfera de la deuda. ¿No incurrimos en un
endeudamiento universal con Dios como donante, incluso si el don ha sido
liberado de una economía causal? Economía para Marion significa
causalidad. Economía para Derrida significa crédito y deuda. Me preocupa
si no terminamos endeudados en el caso de Marion. ¿No sería esto
olvi-dar[xxviii]
el momento más elevado del don? ¿Debe alguien terminar endeudado a
partir del don? ¿Debemos estar en deuda con Dios por el don de la
creación? Si la creación es un don, entonces no es una deuda, sino algo
que afirmamos y celebramos.
La segunda cosa que quisiera decir es que ahora aprecio mejor la
posición de Marion. Consideré que criticaba a Derrida más de lo que
ahora dice criticarlo. Cuando Derrida dice que el don es imposible,
pensé que Marion consideraba que Derrida estaba diciendo que el don es
simplemente imposible y que para Derrida el don permanece siempre
atrapado en la economía, y que Marion iba a mostrar cómo esta misma
imposibilidad es lo que lo posibilita, que es por supuesto la posición
de Derrida en primera instancia. Pero Marion dijo hoy que no se refería
a Derrida cuando hizo su crítica, aunque no supe a quién más pudo
haberse referido. Entonces, en este momento, me parece que ambos están
diciendo algo muy similar sobre el problema de lo imposible, y que esta
discusión ha aclarado mucho al respecto.
El último punto se refiere al fenómeno saturado. Encuentro muy bello
este análisis, pero si, como Marion dice, el fenómeno saturado cae en la
confusión o el deslumbramiento, no sé de qué manera distinguir entre la
confusión [propia] del deslumbramiento o del exceso y la confusión
[propia] del defecto. ¿Cómo sabemos que hemos sido visitados por un
exceso supereminente y no simplemente invadidos por la khora?
¿Cómo sabemos que la fuente de la confusión es Dios y no la khora?
Marion.
Le contestaré en la próxima conferencia.
Caputo.
Jacques Derrida, Richard Kearney, Jean-Luc Marion, muchas gracias a
todos.
Bibliografía recomendada
BARRETO
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introducción”. En: Revista Laguna,
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DERRIDA, Jacques. Donner le temps
1. La fausse monnaie.
Paris: Galilee, 1991. En español:
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Barcelona: Paidós, 1995. DERRIDA,
Jacques. Donner la mort.
Paris: Galilee, 1999. En español:
Dar la muerte. Trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte.
Barcelona: Paidós, 2000.
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En español: Siendo dado. Ensayo
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Trad. Javier Bassas Vila.
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Paris: P.U.F., 2001.
MARION,
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1982; 2ª
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Paris: P.U.F., 1991/2002.
En ingles: God Without Being.
Trans.
Thomas A. Carlson. Chicago: University of Chicago Press, 1991. En
español: Dios sin el ser.
Trad. Carlos Enrique
Restrepo, Daniel Barreto y Javier Bassas Vila. Castellón: Ellago
Ediciones, 2009.
*
Publicado originalmente en: CAPUTO, John D. & SCANLON,
Michael (Eds.).
God, the
Gift, and Postmodernism.
Bloomington:
Indiana University Press, 1999, pp. 54-78.
Agradecemos
la generosa colaboración de John D. Caputo al permitirnos
publicar la presente versión castellana de esta importante
discusión.
[N. del E.].
[i]
MARION, Jean-Luc. Etant donné: essai dʼune phénoménologie de
la donation (1997).
2ª Ed.
Collection “Épiméthée”. Paris: P.U.F., 1998. En español:
Siendo
dado. Trad. Javier Bassas Vila.
Madrid:
Síntesis: 2008.
[ii]
MARION, Jean-Luc.
Reduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et
la phenomenologie. Paris: P.U.F., 1989.
[iii]
DERRIDA, Jacques. Donner
le temps 1. La fausse monnaie.
Paris:
Galilee, 1991. En español:
Dar (el) tiempo I. La
moneda falsa.
Trad. Cristina de
Peretti. Barcelona: Paidós, 1995.
[iv]
JANIACAUD, Dominique. Le
tournant théologique de la phénoménologie française.
Paris:
Éditions de lʼÉclat, 1991. [v] Cf., BARRETO GONZÁLEZ, Daniel. “El debate entre J.-L. Marion y J. Derrida. Una introducción”. En: Revista Laguna, No. 18. Facultad de Filosofía de la Universidad de La Laguna (Tenerife, Islas Canarias), marzo de 2006, pp. 35-47.
[vi]
Véase el extraordinario libro de JENNINGS, Theodore W.
Reading Derrida/Thinking
Paul. On justice.
California:
Stanford University Press, 2006.
[vii]
Cf. MARION, Jean-Luc. “Lʼimpouvoir”. En:
Revue de Métaphysique et
de Morale, No. 4/2008, pp. 439-445. [viii] Cf., DERRIDA, Jacques. Comment ne pas parler, conferencia originalmente pronunciada en inglés (How to avoid speaking?, 1986) e incluida posteriormente en francés en Psyché. Inventions de l’autre. Paris: Galilée, 1987; trad. esp. Cómo no hablar y otros textos. Madrid: Proyecto A, 1997. MARION, Jean-Luc. In the name. How to avoid speaking of ʻNegative Theology’. En: CAPUTO, John D. & SCANLON, Michael (Eds.). God, the Gift and Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1999, pp. 20-53; publicado posteriormente en francés: Au nom. Comment ne parler de ʻthéologie négative’. En: Laval théologique et philosophique, 55 (1999), e integrado como Cap. IV en: De surcroît. Études sur les phénomènes saturés. Paris: P.U.F., 2001. Véase también DERRIDA, Jacques. Sauf le nom. París: Galilee, 1993, pp. 69 ss. Remitimos por último al artículo muy esclarecedor de BARRETO GONZÁLEZ, Daniel. “El debate entre J.-L. Marion y J. Derrida. Una introducción”. En: Revista Laguna, No. 18. Facultad de Filosofía de la Universidad de La Laguna (Tenerife, Islas Canarias), marzo de 2006, pp. 35-47. [N. de T.].
[ix]
Se refiere al texto de Jean-Luc Marion,
In the name.
How to avoid
speaking of ‘Negative Theology’,
citado en la nota anterior [N. de T.].
[x]
DERRIDA, Jacques. Donner
le temps 1. La fausse monnaie. Paris: Galilee, 1991.
En español:
Dar (el) tiempo I. La
moneda falsa. Trad.
Cristina de
Peretti.
Barcelona:
Paidós, 1995.
Donner la
mort. Paris: Galilee, 1999. En
español: Dar la muerte.
Trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte.
Barcelona: Paidós,
2000 [N. de T.]. [xi] MARION, Jean-Luc. Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenologie. Paris: P.U.F., 1989. En inglés: Reduction and Givenness. Investigations of Husserl, Heidegger and Phenomenology. Trad. Thomas Carlson. Evanston, III: Northwester University Press, 1998. Véase también Etant donné: essai d’une phénoménologie de la donation, 1997; 2ª éd., Collection Épiméthée. París: P.U.F., 1998; en inglés: Being Given: Towards a Phenomenology of Givenness. Trad. Jeffrey L. Kosky. Stanford University Press, 2002. Hay traducción española, Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la donación. Trad. Javier Bassas Vila. Madrid: Editorial Síntesis, 2008 [N. de T.].
[xii]
En el original,
Given-ness. Se traducirá siempre “don-ación” en estos casos
[N. de T.].
[xiv]
En español: DERRIDA, Jacques.
La voz y el fenómeno.
Introducción al problema del signo en la fenomenología de
Husserl. Trad. Patricio Peñalver.
Valencia:
Pre-Textos, 1985 [N. de
T.]. [xv] Dieu sans l’être: Hors-texte. Librairie Arthème Fayard, 1982; 2ª Ed. Paris: P.U.F., 1991/2002. En ingles: God Without Being. Trans. Thomas A. Carlson. Chicago: University of Chicago Press, 1991. En español: Dios sin el ser. Trad. Carlos Enrique Restrepo, Daniel Barreto y Javier Bassas Vila. Castellón: Ellago Ediciones, 2009 [N. de T.].
[xvi]
En esta frase y la siguiente, y en algunas otras, el uso del
término inglés present
es ambivalente: se puede leer en sentido temporal, pero sin
perder de vista su otra acepción, “regalo”, válida también en
español para indicar un “presente”, un obsequio, algo que se da
[N. de T.]. [xvii] HUSSERL, Edmund. The Idea of Phenomenology. Trad. inglesa, William P. Alston y George Nakhnikian. The Hague: Marinus, Nijhoff, 1964, p. 59. [En español: La idea de la fenomenología. Cinco lecciones. Trad. Manuel García-Baró. México: F.C.E., 1989].
[xviii]
Nothing
[N. de T.].
[xix]
No-thing
[N. de T.].
[xx]
No
thing [N.
de T.].
[xxi]
Sin referencia en el original.
La cita de Kearney
parece provenir del texto
Métaphysique et phénoménologie: une relève pour la théologie,
publicado en: Bulletin de
littérature ecclésiastique, vol. 94, No. 3, 1993, pp. 21-37
[N. de T.].
[xxv]
DERRIDA, Jacques.
Given Time.
Ed. ingl., p. 27.
(Tomamos la traducción de la version castellana:
Dar (el) tiempo, Op. cit.,
p. 35 [N. de T.]).
[xxvi]
MARION, Jean-Luc. Etant donné, Op. cit.,
p. 117, n. 1.
(Tomamos la
traducción de la versión castellana:
Siendo dado. Trad.
Javier Bassas Vila, Op.
cit., p. 151, n. 2 [N.
de T.]).
[xxvii]
Gifting of
gift,
en el original [N. de T.].
[xxviii]
For-giving,
en el original [N. de T.]. |
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