POSICIONES
Jacques Derrida
Entrevista con  Jean-Louis Houdebine et Guy Scarpetta. Traducción de M. Arranz, en DERRIDA, J., Posiciones, Pre-Textos, Valencia, 1977, pp. 51-131. Edición digital de Derrida en castellano.

A la transcripción de esta entrevista, que tuvo lugar el 17 de junio de 1971, se han añadido ciertos complementos.

1. Algunas notas propuestas después por Jacques Derrida, destinadas a precisar ciertos puntos que la improvisación debió descuidar.

2. Notas de la redacción, que localizan en los textos de Derrida, ciertos análisis que permiten aclarar tales implicaciones de la entrevista, economizar un desarrollo o, más a menudo, manifestar el retraso y la confusión de las que se marcan ciertas objeciones recientes.

3. Fragmentos de un intercambio de cartas que siguió a la discusión.

J - L.H.- Para abrir esta entrevista, podríamos quizá partir, como de un punto de insistencia de ese texto que .no ha cesado de escribirse y de leerse acá o allá desde hace varios años, podríamos quizá partir de esa “palabra” o de ese “concepto” de différance “que no es (... ) estrictamente ni una palabra ni un concepto”; y por lo tanto de esa conferencia pronunciada el 27 de enero de 1.968, retomada el mismo año en Teoría de conjunto: habla allí de la reunión en “haz” de las diferentes direcciones que su búsqueda había seguido hasta entonces, del sistema general de su economía, anunciando` incluso la posibilidad, en cuanto a la “eficacia de esta temática de la différance”, de ser “realzada”; debiendo en efecto “presentarse, sino a su reemplazo, por lo menos a su encadenamiento en una cadena que en verdad nunca habrá dirigido”.

¿Podría entonces precisar, al menos a título de introducción a esta entrevista, qué es de la continuación de su búsqueda, cuya eficacia se ha probado inmediatamente de un alcance considerable en el campo ideológico de nuestra época, qué es del desarrollo de esa economía general que ha marcado todavía recientemente tres textos, síntomas quizá de una nueva diferenciación del haz: su lectura de Números de Sollers, en “La diseminación” después (no obstante estos dos textos son contemporáneos el una del otro) “La doble sesión”, y en fin “La mitología blanca”?

DERRIDA: El motivo de la différance, cuando se marca de una a silenciosa, [1] no juega en efecto ni a titulo de “concepto” ni simplemente ha título de “palabra”. Traté de demostrarlo. Lo que no la impide producir efectos conceptuales y concreciones verbales o nominales. Que por otra parte están, uno tarda en darse cuenta, a la vez impresas y fracturadas por la cuña de esa “letra”, por el trabajo incesante de su extraña “lógica”. El “haz” que evocáis, es un hogar de cruzamiento histórico y sistemático; es sobre todo la imposibilidad estructural de clausurar esa red, de detener su tejido, de trazar un margen que no sea una nueva marca. No pudiendo ya levantarse como una palabra-maestra o un concepto-maestro, obstruyendo toda relación a lo teológico, la différance se encuentra presa en un trabajo que arrastra a través de una cadena de otros “conceptos”, de otras “palabras”, de otras configuraciones textuales; y quizá tendré ahora la ocasión de indicar por qué tales o cuales “palabras” o “conceptos” se le han impuesto a continuación o simultáneamente; y por qué ha habido que darles valor de insistencia (por ejemplo los de grama, reserva, corte, traza, espaciamiento, blanca, (sentido blanco, sangre blanca, sin blanco, cien blancos, parecido) * [2] suplemento, fármacon, margen-marca-mancha, etc.). La lista no tiene clausura taxonómica por definición; menos todavía constituye un léxico. En principio porque no son átomos sino más bien hogares de condensación económica, lugares de tránsito obligados para un gran número de marcas, de crisoles un poco más efervescentes. Después sus efectos no solo se vuelven sobre ellos mismos por una especie de auto-afección sin abertura, sino que se propagan en cadena sobre el conjunto práctico y teórico de un texto de forma cada vez diferente. Anoto de paso: la palabra “realzada”, en la frase que cita, no tiene, por razón de su contexto, el sentido más técnico que le reservo para traducir e interpretar la Aufhebung hegeliana. Si ahí había una definición de la différance; sería justamente el límite o la interrupción, la destrucción del relevo hegeliano dondequiera que opere. [3] El campo aquí es enorme. Digo la Aufhebung hegeliana, tal como la interpreta un cierto discurso hegeliano, pues es evidente que el doble sentido de Aufhebung podría escribirse de otro modo. De ahí su proximidad con todas las operaciones dirigidas contra la especulación dialéctica de Hegel.

Lo que me interesaba en aquel momento, lo que trato de proseguir según otras vías ahora, es al mismo tiempo que una “economía general”, una especie de estrategia general de la deconstrucción. Esta debería evitar a la vez neutralizar simplemente las oposiciones binarias de la metafísica y residir simplemente, confirmándolo, en el campo cerrado de estas oposiciones.

Hay que avanzar por lo tanto un gesto doble, según una unidad a la vez sistemática y como apartada de sí misma, una escritura desdoblada, es decir multiplicada por ella misma, que he llamado, en “La doble sesión”, una doble ciencia: * [4] por una parte, atravesar una fase de inversión. Insisto mucho y sin cesar sobre la necesidad de esta fase de inversión que quizá se ha buscado desacreditar prematuramente. Dar derecho a esta necesidad significa reconocer que, en una oposición filosófica clásica, no tenemos que vérnoslas con la coexistencia pacífica de un vis-a-vis, sino con una jerarquía violenta. Uno de los dos términos se impone al otro (axiológicamente, lógicamente, etc.), se encumbra. Deconstruir la oposición, significa, en un momento dado, invertir la jerarquía. Olvidar esta fase de inversión es olvidar la estructura conflictual y subordinante de la oposición. Significa pasar demasiado aprisa, sin detenerse sobre la oposición anterior, a una neutralización que, prácticamente, dejaría el campo anterior en su estado y se privaría de todo medio de intervenir efectivamente. Se sabe cuales han sido siempre los efectos prácticos (en particular políticos) de los pasajes que saltan inmediatamente por encima de las oposiciones, y de las protestas en la simple forma del ni/ni. Cuando digo que esta fase es necesaria, la palabra fase no es quizá la más rigurosa. No se trata aquí de una fase cronológica, de un momento dado o de una página que un día podríamos volver para pasar simplemente a otra cosa. La necesidad de esta fase es estructural y es por lo tanto la de un análisis interminable: la jerarquía de la oposición dual se reconstruye siempre. A diferencia de los autores de los que se sabe que la muerte no espera el fallecimiento, el momento dé la inversión nunca es un tiempo muerto.

Dicho esto -y por otra parte-, permanecer en esta fase, todavía es operar sobre el terreno y en el interior del sistema deconstruidos. También es necesario, mediante esta escritura doble, justamente, estratificada, cambiada y cambiante, marcar la separación entre la inversión que pone abajo lo que está arriba, deconstruye la genealogía sublimante o idealizante, y la emergencia irruptiva de un nuevo “concepto”, concepto de lo que no se deja ya, no se ha dejado nunca, comprender en el régimen anterior. Si esta separación, esta bifaz o esta bifase, ya no puede inscribirse más que en una escritura bífida (y vale en principio para un nuevo concepto de la escritura que a la vez provoca una inversión de la jerarquía palabra/escritura, como de todo su sistema adyacente, y deja detonar una escritura en el interior mismo de la palabra, desorganizando así todo el orden recibido e invadiendo todo el campo), no puede ya marcarse más que en un campo textual que llamaré agrupado: al límite, es imposible de precisar; un texto unilineal, una posición puntual, [5] una operación firmada por un solo autor son por definición incapaces de practicar esta operación.

Por lo tanto para marcar mejor esta separación (La diseminación, el texto que lleva este titulo, puesto que me plantea una cuestión al respecto, es una exploración sistemática y jugada de “separación”, cuadro, cuadrado, cartón, carta, cuatro, etc.), ha habido que analizar, hacer trabajar, en el texto de la historia de la filosofía tanto como en el texto llamado “literario” (por ejemplo el de Mallarmé), ciertas marcas, digamos (acabo de señalar algunas, hay otras muchas), que he llamado por analogía (lo subrayo) indecibles, es decir, unidades de simulacro, “falsas” propiedades verbales, nominales o semánticas, que ya no se dejan comprender en la oposición filosófica (binaria) y que no obstante la habitan, la resisten, la desorganizan, pero sin constituir nunca un tercer término, sin dar lugar nunca a una solución en la forma de la dialéctica especulativa (el fármacon no es ni el remedio, ni el veneno, ni el bien ni el mal, ni el adentro ni el afuera, ni la palabra ni la escritura; el suplemento no es ni un más ni un menos, ni un afuera ni el complemento de un adentro, ni un accidente, ni una ausencia, etc.; el himen no es ni la confusión ni la distinción, ni la identidad ni la diferencia, ni la consumación ni la virginidad, ni el velo ni el desvelamiento, ni el adentro ni el afuera, etc.; el grama no es ni un significante ni un significado, ni un signo ni una cosa,, ni una presencia ni una ausencia, ni una posición ni una negación, etc.; el espaciamiento, no es ni el espacio ni el tiempo; la merma, no es ni la integridad (mermada) de un comienzo o de una cortadura simple ni la simple secundariedad. Ni/ni, es a la vez o bien o bien; la marca también es el límite marginal, la mancha, etc.). De hecho, es contra la reapropiación incesante de este trabajo de simulacro en una dialéctica de tipo hegeliano (que llega hasta idealizar y “semantizar” este valor de trabajo) contra lo que me esfuerzo a llevar la operación crítica, consistiendo el idealismo hegeliano justamente en relevar las oposiciones binarias del idealismo clásico, en resolver la contradicción en un tercer término que viene aufheben, negar relevando, idealizando, sublimando en una interioridad anamnesica (Errinerung), internando la diferencia en una presencia a sí.

Puesto que es todavía la relación a Hegel lo que se trata de elucidar -trabajo difícil que en gran parte nos queda todavía por delante y que parece en cierto modo interminable, si al menos se lo quiere llevar con rigor y minuciosidad-, he tratado de distinguir la différance (en la que la a marca, entre otros trazos, el carácter productivo y conflictual) de la diferencia hegeliana. Y precisamente en el punto en que Hegel, en la gran Lógica, no determina la diferencia como contradicción [6] más que para poder resolverla, interiorizarla, relevarla, según el proceso silogístico de la dialéctica especulativa, en la presencia a sí de una síntesis onto-teológica u onto-teleológica. La différance debe señalar (en un punto de proximidad casi absoluta con Hegel, como lo he subrayado, creo, en esta exposición y fuera de ella: [7] todo se juega aquí, hasta lo más decisivo, en lo que Husserl llamaba “matices sutiles” o Marx la “micrología”) el punto de ruptura con el sistema de la Aufhebung y de la dialéctica especulativa. Esta conflictualidad de la différance, [8] que no se puede llamar contradicción, que a condición de demarcarla por un largo trabajo de la de Hegel, no dejándose nunca relevar totalmente, marca sus efectos en lo que he llamado el texto en general, en un texto que no se contiene en el reducto del libro o de la biblioteca y no se deja nunca dirigir por un referente en el sentido clásico, por una cosa o por un significado transcendental que regularía todo el movimiento. No es, como puede ver, por prurito de apaciguamiento o reconciliación por lo que recurro de buena gana a la marca “différance” antes que al sistema de la diferencia-y-de-la-contradicción.

Por lo tanto, efectivamente -continúo con su pregunta- en esta cadena abierta de la différance, del “suplemento”, de la “escritura”, del “grama”, del “fármacon”, del “himen”, etc., se inserta el motivo o, si usted prefiere, el “concepto”, el operador de generalidad llamado diseminación. Esta se produce especialmente por el movimiento de una lectura de alguna forma co-operatriz de Números, de Sollers, en el texto de Critique que ha recordado. Diseminación no quiere decir nada en última instancia y no puede recogerse en una definición. No voy a intentarlo aquí y prefiero remitir al trabajo de los textos. Si no se puede resumir la diseminación, la différance seminal, en su tenor conceptual, es porque la fuerza y la forma de su disrupción revientan el horizonte semántico. La atención prestada a la polisemia o al politematismo constituye sin duda un progreso por relación a la linearidad de una escritura o de una lectura monosémica, ansiosa de amarrarse al sentido tutor, al significado principal del texto, o sea a su referente mayor. Sin embargo, la polisemia, en cuanto tal, se organiza en el horizonte implícito de una reasunción unitaria del sentido, o sea de una dialéctica -Ricardo habla de una dialéctica en su lectura temática de Mallarmé, Ricoeur también en su Ensayo sobre Freud (y la hermenéutica de Ricoeur, su teoría de la polisemia, tiene mucha afinidad con la crítica temática, Ricardo lo reconoció), de una dialéctica teleológica y totalizante que debe permitir en un momento dado, por alejado que esté, reunir la totalidad de un texto en la verdad de su sentido, lo que constituye el texto en expresión, en ilustración, y anula el desplazamiento abierto y productivo de la cadena textual. La diseminación, al contrario, para producir un número no-finito de efectos semánticos no se deja llevar ni a un presente de origen simple (“La diseminación”, “La doble sesión”, “La mitología blanca” son re-puestas en escenas prácticas de todas las falsas partidas, comienzos, incipits, títulos, exergos, pretextos ficticios, etc.: decapitaciones) ni a una presencia escatológica. La diseminación marca una multiplicidad irreductible y gene rativa. El suplemento y la turbulencia de una cierta ausencia fracturan el límite del texto, prohíben su formalización exhaustiva y clausurante, o por lo menos la taxonomía saturante de sus temas, de su significado, de su querer decir.

Aquí jugamos, naturalmente, con la semejanza fortuita, con el parentesco de puro simulacro entre el sema y el semen. No hay entre ellos ninguna comunicación dé sentido. Y no obstante, en ese derrapage y esa colisión dé pura exterioridad, el accidente produce una especie de espejismo semántico: la desviación del querer-decir, su efecto-reflejo en la escritura se pone en marcha.

Este régimen, motor del excedente (y de la) falta, no he tratado de formalizarlo en la neutralidad de un discurso crítico (he dicho porqué una formulación exhaustiva, en el sentido clásico, es imposible, [9] y “La doble sesión” es una “crítica” deconstructora de la noción de “crítica”) sino de re-escribirlo allí, inscribirlo y relanzar los esquemas. Se trata de re-marcar en “La diseminación” tanto como en “La doble sesión” (estos dos textos son de hecho inseparables), una nervadura, un pliegue, un ángulo que interrumpan la totalización: en cierto lugar, lugar de una forma bien determinada, no puede cerrarse ni reunirse ninguna serie de valencias semánticas. Esto no quiere decir que esté abierta sobre una riqueza inagotable de sentido o sobre la trascendencia de un exceso semántico. Por este ángulo, este pliegue, este re-pliegue de un indecible, una marca marca a la vez lo marcado y la marca, el lugar re-marcado de la marca. La escritura que, en ese momento, se re-marca ella misma (cualquier otra cosa que una representación de sí) no puede contarse ya en la lista de los temas (no es un tema y no puede serlo en ningún caso), debe sustraerse (hueco) y añadirse (relieve). El hueco es el relieve, pero la falta y el excedente no pueden nunca estabilizarse en la plenitud de una forma o de una ecuación, en la correspondencia inmóvil de una simetría o de una homología. No puedo retomar aquí el trabajo comenzado en esos dos textos sobre el pliego, el blanco, el himen, el margen, el lastre, la columna, el ángulo, el cuadrado, el aire, el sobrante, etc. Siempre llegamos, entre otros, a este resultado teórico: una crítica del simple contenido (crítica temática, ya sea de estilo filosófico, sociológico, psicoanalítico, que tomará el tema, manifiesto u oculto, lleno o vacío, por la substancia del texto, por su objeto o por su verdad ilustrada) no puede compararse más a ciertos textos (o más bien a la estructura de ciertas escenas textuales) que una crítica puramente formalista que no se interesará más que por el código, por el puro juego del significante, por la organización técnica de un texto-objeto y descuidará los efectos genéticos o la inscripción (“histórica” si quiere) del texto leído y del nuevo texto que escribe ella misma. Estas dos insuficiencias son rigurosamente complementarias. No se las puede definir sin una deconstrucción de la retórica clásica y de su filosofía implícita: la he abocetado en “La doble sesión” y he intentado sintetizarla en “La mitología blanca”. La crítica del estructuralismo formalista se emprende desde los primeros textos de La escritura y la diferencia.

G. S. -Para contribuir a la situación histórica de esta entrevista, podríamos evocar igualmente esa reunión que tuvo lugar en Cluny en abril de 1.970, puesto que, aunque ausente, usted estuvo constantemente presente (citado o cuestionado en intervenciones a veces muy contradictorias) en ese coloquio cuyo objeto era la relación entre “Literatura e ideologías”.

J.-L. H.-En el eje de esta pregunta abierta por Scarpetta, y puesto que este punto fué evocado en Cluny, me permitiría retomar el problema de la confrontación de su reflexión con la filosofía de Heidegger. En el texto ya citado, “La différance”, habla de “la incontorneable meditación heideggeriana”: ¿en qué, esta meditación, tal como se despliega en efecto en el seno de nuestra “época”, le parece “incontorneable”? Y como, por otra parte solo la declara “incontorneable” para atravesarla, ¿podría precisar algunos de los motivos que le incitan a no detenerse ahí?

DERRIDA: Tiene razón refiriéndose a ese Coloquio. Acabo de leer las Actas. Se trató, me parece, de un acontecimiento muy importante, de un acontecimiento a la vez teórico y político. En cuanto a las relaciones de la “literatura” y de la “ideología”, tuvo lugar una elucidación considerable y numerosas intervenciones que harán, creo, avanzar las cosas.

Vuestras preguntas son múltiples y difíciles. ¿Por dónde empezar? ¿Volver sobre lo que me ha encausado? ¿Cree que todavía hace falta?

J.‑L. H. -Eso quizá permitiera disipar ciertos malentendidos y, como usted acaba de decir, “avanzar un poco más las cosas”.

DERRIDA: De acuerdo. Naturalmente, no deseaba descubrir aquí lo que ha podido concernirme en el curso de un debate que, felizmente, estaba lejos de resumirse allí y en el que, usted lo sabe, he lamentado mucho no poder participar directamente. Si respondo a su pregunta será sobre todo para distinguir entre las interrogaciones o las objeciones que me estaban dirigidas. Ciertas, como las de Christine Glucksmann, están visiblemente destinadas, sin agresividad confusa e impotente, a volver posible la lectura y la discusión. Ahora responderé, y lo haré por otra parte cada vez que un intercambio se presente en estas condiciones, y esté por lo menos en condiciones de aportar algo. Con ocasión de otras intervenciones que me han parecido retardarias o regresivas, recordaré solamente ciertos puntos, por otra parte elementales.

Dicho sea de paso, me he enterado, por haberlo leído por lo menos dos veces, que mi “pensamiento “(cito, naturalmente) estaba “en plena evolución”. ¿No hay que regocijarse por ello?. [10] Es verdad que estos enunciados necesariamente se emiten desde un puesto donde debe saberse muy bien en qué vencimiento o en qué recodo esperar esa “evolución”, y a qué escatología medirla. Sacaría provecho de esos estímulos, benévolos en un caso, sentenciosos en otro, si el valor de “evolución” no me hubiera parecido siempre sospechoso en todos los presupuestos que abriga (¿es marxista, dígame?) y sobre todo si no hubiese desconfiado siempre del “pensamiento”. No, se trata de desplazamientos textuales cuyo curso, forma y necesidad no tienen nada que ver con la “evolución” del “pensamiento” o la teleología de un discurso. Hoy hace bastante tiempo, permitidme recordarlo, que arriesgué esta frase, es decir que la he escrito, puesto que el trabajo silencioso de las itálicas y de las comillas no debería sustraerse, como ocurre muy a menudo (y en lugar de interrogarse solamente sobre el contenido de los pensamientos, había que analizar también la manera como los textos son hechos): “En cierta manera ‘el pensamiento’ no quiere decir nada”.[11]. “El pensamiento” (comillas: las palabras “el pensamiento” y lo que llaman “el pensamiento”), eso no quiere decir nada: es el vacío sustantificado de una idealidad muy derivada, el efecto de una différance de fuerzas, la autonomía ilusoria de un discurso o de una conciencia del que se debe deconstruir la hipótesis, analizar la “causalidad”, etc. Eso en primer lugar. En segundo lugar, la frase se lee así: si hay pensamiento -lo hay y es también sospechoso, por razones críticas análogas, recusar la insistencia de todo “pensamiento”-, lo que continuará llamándose el pensamiento y que designará por ejemplo la deconstrucción del logocentrismo, eso, no quiere decir nada, no procede ya en última instancia del “querer-decir”.

Donde quiera que opere, “el pensamiento” no quiere decir nada.

Vuelvo por lo tanto a la reserva matizada de Christine Glucksmann : “historia concebida demasiado linealmente como historia del sentido”, “concepción de la historia latente... que parece subestimar, por no decir borrar, la lucha del materialismo y del idealismo...” (p. 240). ¿Debo recordar que contra lo que, desde los primeros textos que he publicado, he intentado sistematizar la crítica deconstructiva, es precisamente contra la autoridad del sentido, como significado transcendental o como telos, dicho de otro modo, de la historia determinada en última instancia como historia del sentido, la historia en su representación logocéntrica, metafísica, idealista (volveré sobre estas palabras en un instante) y hasta en las huellas complejas que ha podido dejar en el discurso heideggeriano? Al respecto no quiero ni siquiera extenderme ni dar referencias, el propósito que acabo de formular aparece legible en cada página. Se me puede reprochar el ser insistente, incluso monótono, pero mal veo como se me puede prestar un concepto de historia como “historia del sentido”. A decir verdad, la raíz del malentendido es quizá ésta: se me constituye en propietario de lo que analizo, a saber, un concepto metafísico de historia como historia ideal, teleológica, etc. Como este concepto está generalmente mucho más extendido de lo que se cree y ciertamente más allá de las filosofías etiquetadas como “idealistas”, desconfío mucho del concepto de historia; y las marcas de esta desconfianza, sobre las que tendremos sin duda la ocasión de volver, pueden haber provocado malentendidos de primera lectura.

En cuanto al linealismo, bien sabe usted que no es mi fuerte.[12] Siempre lo he asociado precisamente al logocentrismo, al fonocentrismo, al semanticismo y al idealismo. No solo no he creído nunca en la autonomía absoluta [13] de una historia como historia de la filosofía, en el sentido de un hegelianismo de convención, sino que ; he tratado regularmente de reponer a la filosofía en escena, en una escena que no gobierna, y que los historiadores clásicos de la filosofía, en la Universidad y fuera de ella, han juzgado a veces un poco rígida. Esta es la razón por la que; no estaba habituado a las sospechas que Christine Glucksmann ha formulado.

¿”...subestimar, por no decir borrar, la lucha del materialismo y del idealismo”? En absoluto, veamos, eso me interesa mucho por el contrario, y es, desde hace bastante tiempo, de una importancia que no se podría sobreestimar. Me intereso mucho incluso en ciertas formas del llamado materialismo “mecanicista”, donde sin duda todavía hay mucho que apropiar. Es probable que no tenga nada original y específicamente inédito que proponer en esa materia. En ese caso soy poco locuaz, y eso es sin duda lo que se lamenta. Ve usted, lo que me ha parecido necesario y urgente, en nuestra situación histórica, es una determinación general de las condiciones de emergencia y de los límites de la filosofía, de la metafísica, de todo lo que la sostiene y de todo lo que ella sostiene. Todo lo que se reúne -no puedo decir más aquí- bajo el título de logocentrismo es lo que he propuesto en De la gramatología simultáneamente con el proyecto de deconstrucción. Hay ahí una poderosa unidad histórica y sistemática que hay que determinar en principio como tal si uno no quiere equivocarse de medio a medio cada vez que pretende señalar emergencias, rupturas, cortes, mutaciones, etc. [14] El logocentrismo también es, fundamentalmente, un idealismo. Es la matriz del idealismo. El idealismo es su representación más directa, su fuerza más dominante. Y el desmonte del logocentrismo es simultáneamente -a fortiori- una deconstitución del idealismo o del espiritualismo en todas sus variantes. Verdaderamente aquí no se trata de “borrar” la “lucha” contra el idealismo. Ahora que, naturalmente, el logocentrismo es un concepto más amplio que el de idealismo, al que sirve de base desbordante. Más amplio también que el de fonocentrismo. Constituye un sistema de predicados, ciertos de los cuales siempre pueden encontrarse en las filosofías que se dicen no-idealistas, o sea anti-idealistas. El manejo del concepto de logocentrismo es pues delicado y a veces inquietante.

Si quieren, ahora diremos algo de la otra categoría de objeciones presentadas en el Coloquio de Cluny. Como ya me he explicado y como encuentro la formula más bien cómica, no volveré sobre el “rechazo de la historia” que se me quería prestar (p. 230). Tampoco puedo retomar línea a línea todas las proposiciones cuya confusión, debo decirlo, me ha desconcertado (por ejemplo ésta: “La gramática derridiana se ‘modela’, en sus grandes rasgos, sobre la metafísica heideggeriana, que intenta ‘deconstruir’ substituyendo a la ‘presencia del logos’ la anterioridad de una traza, se constituye en onto-teología a partir de dicha traza como ‘fondo’, ‘fundamento’ u ‘origen’” (p. 225). ¿Cómo se hace para modelarse sobre lo que se deconstruye? ¿Se puede hablar con tanta simpleza de la metafísica heideggeriana? Pero, sobre todo (puesto que esas dos primeras eventualidades no son absurdas en sí aunque lo sean circunstancialmente), ¿no he repetido incansablemente -y hasta diré que demostrado- que la traza no era ni un fondo, ni un fundamento, ni un origen, y que en ningún caso podía, dar lugar a una onto-teología manifiesta o disfrazada? Es verdad que esta confusión que consiste en volver contra mis textos unas críticas de las que se olvida solamente que en principio se las ha encontrado en ellos y tomado prestadas, esta confusión ya había sido por lo menos disimulada por lectores un poco más advertidos, sino mejor prevenidos.

Por otra parte, nunca he dicho que la “trayectoria saussuriana” fuera, en su principio o en su conjunto, “logocentrista” o “fonocentrista”.

Mi trabajo de lectura no reviste esa forma (cuando trato de descifrar un texto, no me pregunto constantemente si acabaré por responder si o no de manera indiferenciada, como se hace en Francia en épocas determinadas de la historia y en general el domingo). Ni mas ni menos que cualquier otro texto, el de Saussure no es homogéneo. He analizado en él un estrato “logocentrista” y “fonocentrista”, en efecto (que no había sido descubierto y cuya eficacia es considerable), pero para mostrar a continuación que constituía una contradicción en el proyecto científico de Saussure, tal como se encuentra legible y tal como yo lo he tomado en cuenta. No puedo rehacer aquí la demostración. [15]

Nunca he identificado, de cerca o de lejos, como querría hacerse creer por razones que habría que analizar, la escritura con el mito. Entiendo aquí el concepto de escritura tal y como he tratado de determinarlo. Inversamente, me he interesado a veces en el gesto por el que la filosofía excluía a la escritura de su campo o del campo de la racionalidad científica, para mantenerla en un espacio exterior que tomaba, a veces, la forma del mito. Esta es la operación que he interrogado, en particular en “La farmacia de Platón”, lo que reclamaba nuevas vías y no podía proceder ni de la mitología, naturalmente, ni del concepto filosófico de ciencia. [16] Se trata en particular de deconstruir prácticamente la oposición filosófica entre filosofía y mito, entre logos y mythos. Eso solo puede hacerse, prácticamente, insisto, textualmente, según las vías de otra escritura, con los riesgos que eso comporta. La incomprensión de la que hablamos es una. Temo que deban agravarse todavía más.

La degradación, la degradación de la escritura: no se trataba evidentemente -eso entraría en contradicción con todo el contexto- de dispensar a la escritura de lo que yo consideraba como su degradación. La degradación es precisamente la representación de la escritura, de su situación en la jerarquía filosófica (alto/bajo). También ahí se me. presta lo que denuncio, como si se estuviera menos interesado en criticarme o en discutirme que en situarse primeramente en mí lugar para hacerlo. Se trataba por lo tanto, con este valor de degradación o de caída, de lo que la filosofía (y todo lo que hace sistema con ella) pensaba hacer, entendía hacer, operando desde una instancia de vida presente a sí en su logos, de plenitud ontológica o de origen: precisamente esto es contra lo que se define la operación deconstructora. Y la noción de “caída”, que es enteramente complementaria de la de “origen”, habrá sido un blanco *constante, en De la gramatología y fuera de ella. Por consiguiente, nunca he tomado por mi cuenta el tema de una escritura supralapsaria que habría caído, por yo no se que pecado original, en el campo decaído y degradado de la historia. Al contrario. Siendo esto evidente para quien quiere comenzar a leer, no insisto y continuo sobre la relación con Heidegger.

Mantengo, como recuerda en su pregunta, que el texto de Heidegger es para mí de una extrema importancia, que constituye una avanzada inédita, irreversible y que estamos todavía muy lejos de haber explotado todos los recursos críticos.

Dicho esto -aparte de lo que hace que por toda clase de razones y, creo, desde numerosos puntos de vista, lo que escribo, digamos, no se parece a un texto de filiación heideggeriana (no puedo analizarlo aquí con amplitud)-, he marcado, muy explícitamente y, se podrá verificar, en todos los ensayos que he publicado, una digresión por relación a la problemática heideggeriana. Esta digresión tiene particularmente relación con sus conceptos de origen y de caída de los que acabamos de hablar. Y, entre otros lugares, lo he analizado a propósito del tiempo, “horizonte transcendental de la cuestión del ser”, en Sein und Zeit, es decir en un punto estratégicamente decisivo. [17] Esta distancia interviene también, correlativamente, en cuanto al valor de propio (propiedad, apropiación, toda la familia de Eigentlichkeit, Eigen, Ereignis) que es quizá el hilo más continuo, y más difícil del pensamiento heideggeriano. (Preciso en esta ocasión, y de paso, que este valor de propiedad y de autenticidad original, también lo he criticado explícitamente, e incluso, si puede decirse, he comenzado por ahí: por lo tanto uno puede extrañarse del encarnizamiento o de la monotonía, pero no se me puede hacer decir lo contrario seriamente (“La gramatología, ciencia general de ‘la architraza’ se presenta entonces como un pensamiento explicativo del mito de los orígenes. Búsqueda, no de los ‘orígenes históricos’, sino del original, de lo verdadero, del etymon auténtico siempre presente que lo oculta”. E. Roudinesco, p. 223. Aquí el contrasentido toma aires grandiosos). Dondequiera que se imponían los valores de propiedad, de sentido propio, de proximidad a sí, de etimología, etc., a propósito del cuerpo, de la conciencia, del lenguaje, de la escritura, etc., he tratado de analizar el deseo y los presupuestos metafísicos que en él se encontraban operantes. Uno ya puede darse cuenta en “La palabra soplada” (1.965) pero también en cualquier otra parte. “La mitología blanca” sistematiza la crítica del etimologismo en la filosofía y en la retórica.” [18]

Naturalmente, para volver a Heidegger, el punto sin duda más decisivo y más difícil sigue siendo el del sentido, el del presente y el de la presencia. He propuesto, muy esquemáticamente, en “Ousia y grama”, [19] una problemática, o más bien una especie de criptograma de los textos de Heidegger desde este punto de vista. Supone un trabajo inmenso, y aquí las cosas nunca serán simple. Como no puedo formular, en el curso de una entrevista como ésta, más que, digamos, impresiones de recorrido, a veces tengo el sentimiento de que la problemática heideggeriana es la defensa más “profunda” y más “poderosa” de lo que trato de cuestionar bajo el título de pensamiento de la presencia.

Felizmente nos hemos alejado de la confusión analogista ocupada, 1- en rebatir sin otra forma de proceso, digamos para aligerar, la deconstrucción gramatológica sobre un heideggerianismo de confección del que visiblemente no se ha comprendido nada; 2- en hacer creer que no hay nada más en Heidegger que la ideología alemana de entreguerras: reducción sintomática de un cierto modo de lectura; 3- en insinuar que se reserva a Heidegger desde el punto de vista del psicoanálisis solo porque es “judío” lo que haría pensar, por contagio atmosférico, (un elemento de análisis como cualquier otro), que cualquiera que insista en leer atentamente a Heidegger aparece sospechoso desde este punto de vista. La insistencia del propósito (cf. l’Humanité del 12 / 9 / 69, y la doble protesta que siguió, publicada ocho días después, en l Humanité del 19 / 9 / 69, retomada en Tel Quel núm. 39, y desarrollada en todas sus implicaciones en Tel Quel núm.40) acabará por hacerme tomar conciencia de un antisemitismo sin duda todavía demasiado visceral). Hay ahí, para concluir, una deriva que se exalta a sí misma, una proyección fascinada que toma un giro cada vez más difamatorio. Escucho ese tipo de discursos desde hace algún tiempo ya, con cierta atención, más o menos flotante. Y observando un cierto silencio. No hay que abusar.

Dejemos, si os parece, a esos doctores sus genealogías científicas o filiaciones ideológicas. Los estudiantes aprenderán a su lado que para Heidegger, la dialéctica es de esencia judía (p. 189) o que Platón es un heredero de los estoicos y de los epicúreos (“La ciencia de las letras (elementos simples) o grammatiké techné fundada por los estoicos y los epicúreos, retomada por Platón, teorizada por Aristóteles...” (p. 221).[20] Ve usted, lo que me parece que falta a tal “problemática de lo narrativo” es poder reflexionar lo que constituye su propia tesis en inenarrable. ¿Borges habría firmado un relato tan singular?...

G. S. -Quizá podríamos volver sobre lo que usted ha dicho a propósito de la historia. Pienso en ese texto de la Gramatología donde dice: “la palabra ‘historia’ sin duda ha sido asociada siempre al esquema lineal del desarrollo de la presencia” . ¿Concibe la posibilidad de un concepto de historia que escapara al esquema lineal del desarrollo de la presencia”? ¿Cabría la posibilidad de lo que Sollers llama, por ejemplo, “historia monumental”, es decir una historia concebida no ya como “esquema lineal”, sino como serie práctica estratificada, diferenciada, contradictoria, es decir, una historia que no sea ni monista ni historicista ?

DERRIDA: Naturalmente. De lo que hay que desconfiar, repito, es del concepto metafísico de historia. Es el concepto de la historia como historia del sentido, del que hablamos hace un instante: historia del sentido produciéndose, desarrollándose, cumpliéndose. Linealmente, como dice: en línea recta o circular. Esta es la razón por otra parte, por la que la “clausura de la metafísica” no podría revestir la forma de una línea, es decir, la forma que la filosofía le reconoce y en la que se reconoce. La clausura de la metafísica no es sobre todo un circulo rodeando un campo homogéneo, homogéneo a sí en su interior, y cuyo exterior también lo sería por lo tanto. El límite tiene la; forma de fallas siempre diferentes, de divisiones de las que los textos filosóficos llevan la marca o la cicatriz.

El carácter metafísico del concepto de historia no está ligado solamente a la linealidad sino a todo un sistema de implicaciones (teleología, escatología, acumulación relevante e interiorizante del sentido, un cierto tipo dé tradicionalismo, un cierto concepto de continuidad, de verdad, etc.). No se trata de un predicado accidental del que pudiéramos deshacernos por una ablación local, de alguna forma, sin un desplazamiento general de la organización, sin hacer trabajar el sistema mismo. Ha podido ocurrirme el hablar precipitadamente del “concepto metafísico”. Pero no he creído nunca que hayan habido conceptos metafísicos en sí mismos. Por otra parte ningún concepto lo es en sí mismo, [21] y por consiguiente no es, en sí, metafísico, fuera de todo el trabajo textual en el que se inscribe. Esto explica que, formulando reservas al respecto del concepto “metafísico” de historia, me sirva muy a menudo de la palabra “historia” para reinscribir el alcance [22] y producir otro concepto u otra cadena conceptual de la “historia”: historia en efecto “monumental, estratificada, contradictoria”; historia también que implica una nueva lógica de la repetición y de la traza, puesto que mal se ve sino donde habría historia.

Sin embargo, hay que reconocer que el concepto de historia, por la fuerza de los predicados de los que recordaba el sistema ahora mismo, siempre puede ser reapropiado por la metafísica. Por ejemplo: primero hay que distinguir entre la historia general y el concepto general de historia. Toda la crítica tan necesaria que Althusser ha propuesto del concepto “hegeliano” de historia y de la noción de totalidad expresiva, etc., está encaminada a mostrar que no hay una sola historia, una historia general, sino historias diferentes en su tipo, su ritmo, su modo de inscripción, historias desplazadas, diferenciadas, etc. A eso, como el concepto de historia que Sollers llama “monumental”, me he suscrito siempre.[23]

Yo planteo otro tipo de cuestión: ¿a partir de qué núcleo semántico mínimo se llamará todavía “historias” a esos tipos de historia hetereogéneros, irreductibles, etc.? ¿Cómo determinar ese mínimo que deben tener en común si no es por pura convención o por pura confusión que se les confiere el nombre común de historia? Ahí es donde se introduce de nuevo la cuestión del sistema de los predicados esenciales que evocaba más arriba. Sócrates pregunta qué es la ciencia. Se le responde: tenemos esta ciencia, y después aquélla y también aquella otra. Sócrates insiste para obtener una respuesta pobre que, cortando por lo sano la enumeración empírica, le diga en qué consiste la cientificidad de la ciencia, y por qué se llaman ciencias esas diferentes ciencias. Pero precisamente, preguntando en qué consiste la historicidad de la historia, que permite llamar historias de las historias irreductibles a la realidad de una historia general, no se trata de replantear una cuestión de tipo socrático. Se trata más bien de mostrar que el riesgo de la reapropiación metafísica es ineluctable, que sobreviene desde el momento en que se plantea la cuestión del concepto y del sentido, o de la esencialidad que lo regula necesariamente. Desde el momento en que se plantea la cuestión de la historicidad de la historia -¿y cómo evitarla si se maneja un concepto pluralista o heterogeneista de la historia?-, se está tentado de responder con una definición de esencia, de equidad, de reconstruir un sistema de predicados esenciales, y avocado a recomponer el fondo semántico de la tradición filosófica. Tradición filosófica que vuelve siempre, finalmente, a comprender la historicidad sobre un fondo ontológico, precisamente. Por tanto, no solo hay que preguntarse cuál es la “esencia” de la historia, la historicidad de la historia, sino la historia” de la “esencia” en general. Y si se quiere marcar una ruptura entre algún “nuevo concepto de historia” y la cuestión de la esencia de la historia (como del concepto que regula), la cuestión de la historia de la esencia y de la historia del concepto, finalmente de la historia del sentido del ser, comprenderá el trabajo que queda por hacer.

Dicho esto, tanto en lo que se refiere al concepto de historia como a cualquier otro, no se puede operar una mutación simple e instantánea, o sea, no se puede tachar un nombre del vocabulario. Hay que elaborar una estrategia del trabajo textual que a cada momento tome prestada una vieja palabra a la filosofía para a continuación demarcarla. A eso es a lo que hacía alusión hace un, instante hablando del doble gesto o de la doble estratificación. Por una parte hay que invertir el concepto tradicional de historia y al mismo tiempo marcar la separación, velar para que no pueda ser, en razón de la inversión y por simple hecho de conceptualización, reapropiado. Hay que producir una nueva conceptualización, ciertamente, pero dándose bien cuenta que la conceptuación misma, y ella sola, puede reintroducir lo que se quería “criticar”. Por eso este trabajo no puede ser un trabajo puramente “teórico” o “conceptual” o “discursivo”, quiero decir el de un discurso regulado enteramente por la esencia, el sentido, la verdad, el querer-decir, la conciencia, la idealidad, etc. Lo que yo llamo texto es también lo que inscribe y desborda “prácticamente” los límites de tal discurso. Se encuentra tal texto general dondequiera que (es decir en cualquier parte) ese discurso y su orden (esencia, sentido, verdad, querer-decir, conciencia, idealidad, etc.) son desbordados, es decir donde su instancia se coloca en posición de marca en una cadena de la que es estructuralmente su ilusión quererla y creerla dirigir. Este texto general, naturalmente, no se limita, como ya se habr(í)a comprendido, a los escritos sobre la página. Su escritura no tiene por otra parte más limite exterior, que el de una cierta re-marca. La escritura sobre la página, luego la “literatura”, son tipos determinados de esta re-marca. Hay que interrogarlas en su especifidad y, sobre nuevas bases, si quiere, en la especifidad de su “historia”, y en su articulación con los otros campos “históricos” del texto general.

Por eso, en suma, me sirvo tan a menudo de la palabra “historia”, pero muy a menudo también entre comillas y con precauciones que han podido hacer creer (voy a abusar de esa formula que me hará gustar de esta otra: “la felicidad de la expresión”) en un “rechazo de la historia”.

J.-L. H.‑Estos primeros desarrollos nos sitúan de entrada sobre los diferentes ejes de la extensión de su trabajo; nos ponen igualmente en posición de precisar el lugar teórico histórico desde el que emitimos nuestras preguntas, dando por entendido que su mismo trabajo solicita nuestro propio lugar de cuestionamiento.

Determinemos brevemente este lugar como el de la dialéctica materialista, el de la lógica dialéctica materialista cuya economía general se articula a partir de la serie conceptual “materia (es decir heterogeneidad irreductible por relación al sujeto/sentido) /contradicción/ lucha de los contrarios, unidad-inseparabilidad-convertibilidad de los contrarios en el proceso de su transformación, etc.”, esta serie conceptual, que Althusser tanto ha contribuido a hacernos releer, encontrándose necesariamente presa de una economía cuyo doble registro aparece fundamentalmente en esa unidad dual que Sollers señalaba recientemente: materialismo histórico/materialismo dialéctico (Tel Quel, 43 “Lenin y el materialismo filosófico “).

Primer esbozo de una cuestión: ¿ qué relación le parece que se establece entre esta economía de una lógica dialéctica materialista y la que usted ha situado a partir de una problemática de la escritura?

Trataremos de delimitar un primer campo, todavía muy vasto, de la cuestión, puesto que sin duda tendremos ocasión de volver sobre él sin cesar en el curso de esta entrevista (varios problemas se indican ya en esa pregunta, y el recorrido que seguiremos será probablemente una especie de recorrido estrellado, a base de verificaciones, de idas y venidas de las preguntas y las respuestas): si parece manifiesto -y todo lo que acaba de decir lo confirma- que entre dos tipos de economías se pueden determinar un cierto número de puntos de intersección o al menos de convergencias estratégicas, particularmente sobre la base de su deconstrucción de la problemática del signo que depende de un logocentrismo fundamental, de una filosofía de la conciencia o del sujeto originario, quizá entonces habría que plantear hoy día el problema del status de estos puntos de intersección y/o de estas convergencias estratégicas.

Y por ejemplo, en este recorrido de una deconstrucción del discurso logocentrista, nos parece inevitable el encuentro con el texto materialista, que en nuestra área de civilización es el texto histórico reprimido-suprimido desde hace tiempo por el discurso logocentrista (idealista, metafísico, religioso) tomado como discurso de una ideología dominante bajo sus diferentes formas históricas. ¿Estaría usted de acuerdo con nosotros en señalar la necesidad de ese encuentro? ¿Y podría decirnos porqué esta necesidad aparece en su trabajo, hasta el presente, señalada, ya sea de una manera marginal, a título de cuestión regional (pienso concretamente en varias notas de “La doble sesión”. que por otra parte testimonian al mismo tiempo la necesidad en la que se ha encontrado en ese momento, de regular estratégicamente -y habría incluso que decir: políticamente- las implicaciones de vuestro discurso), donde hablando del cuestionamiento de “la consciencia en su certidumbre de sí” se refiere a Nietzsche y a Freud, dejando en suspenso (pero este suspenso es el mismo perfectamente legible) la referencia a Marx, y con Marx al texto materialista dialéctico? Verdad es sin embargo que no es, propiamente hablando, “a partir del motivo de la différance” que se opera en Marx como en Engels y Lenin este cuestionamiento de las certidumbres de sí de la consciencia, y que otra economía general entra aquí en juego (ha entrado en juego hace tiempo), según la serie conceptual enunciada brevemente hace un instante y a la que habría que añadir aquí el concepto marxista de “ideología “.

DERRIDA: Naturalmente no puedo responder de una vez a esas preguntas. ¿Por donde empezar? Tenemos lo que usted llama ese “reencuentro”; que me parece en efecto, desde hace tiempo, absolutamente necesario. Puede imaginar que no era del todo inconsciente. Dicho esto, persisto en creer que no obtendremos ningún beneficio, teórico o político, precipitando los contactos o las articulaciones en tanto que las condiciones no sean rigurosamente elucidadas. En último término eso no podría tener más que efectos de dogmatismo, de confusión, de oportunismo. Imponerse esta prudencia es tomar en serio el texto marxista, su dificultad, su heterogeneidad también, la importancia decisiva de su campo histórico.

¿Por donde empezar entonces? Si se quisiera esquematizar -verdaderamente esto no es más que un esquema- lo que he tratado de hacer puede también inscribirse a titulo de la “crítica del idealismo”. Ni que decir tiene que nada, en el materialismo dialéctico, por lo menos en tanto que opera esta crítica, suscita la menor reticencia de mi parte y al respecto nunca las he formulado.

Las “lagunas” a las que hace alusión, concédame el crédito de creerlo, están calculadas explícitamente para marcar los lugares de una elaboración teórica que está, por mi parte en cualquier caso, todavía por venir. Y se trata también de lagunas, no de objeciones, que tienen un status completamente específico y deliberado, diría que hasta una cierta eficacia. Cuando digo por mi parte, quiero decir lo siguiente: entre el trabajo que trato de hacer, trabajo limitado pero que tiene su campo y sus espinas, y que sólo es posible en una situación histórica, política, teórica, etc., muy determinada entre este trabajo y, digamos todo el texto, toda la conceptualidad marxista, la conjunción no puede estar dada de antemano. Creerlo sería borrar la especificidad de los campos y limitar su transformación efectiva. Ahora bien, en los dos casos, se trata, digamos para abreviar, de “campos”, que inscriben la posibilidad y la apertura de su transformación práctica. Y cuando digo “todavía porvenir”, pienso, sobre todo, en la relación de Marx a Hegel, y en esas cuestiones de las que hablábamos hace un momento (dialéctica, diferencia, contradicción, etc.). A pesar del inmenso trabajo que se ha hecho en ese dominio, todavía no se ha llevado a cabo una elaboración decisiva, y eso por razones históricas necesarias que sólo podrán analizarse, precisamente, en el curso de la elaboración.

En la que yo he empezado a proponer, trato de tener en cuenta ciertas adquisiciones recientes e inacabadas, en el orden de la filosofía, de la semiología, de la lingüística, del psicoanálisis, etc... Ahora bien, no podemos considerar el texto de Marx, el de Engels o el de Lenin, como una elaboración acabada, que. debiera “aplicarse” simplemente a la coyuntura actual. Al decir esto, no avanzo nada que sea contrario al “marxismo”, estoy convencido de ello. Esos textos no pueden leerse siguiendo un método hermenéutico o exegético que buscaría en ellos un significado consumado bajo una superficie textual. La lectura es transformadora. Creo que ciertas proposiciones de Althusser lo confirman. Pero esta transformación no se opera de cualquier manera. Exige protocolos de lectura. Por qué no decirlo brutalmente: todavía no he encontrado ninguno que me satisfaga.

Si no he tratado el texto de Saussure, el texto de Freud o cualquier otro texto como un volumen homogéneo (es este motivo de homogeneidad, motivo teológico por excelencia, el que decididamente hay que destruir), tampoco me he encontrado ante el texto de Marx, de Engels o de Lenin como ante una crítica homogénea. En su relación a Hegel, por ejemplo. Y la manera como ellos mismos han reflexionado y formulado la estructura diferenciada o contradictoria de su relación a Hegel no me ha parecido, con razón o sin ella, suficiente. Por lo tanto tendré que analizar lo que yo considero como una heterogeneidad, conceptualizando la necesidad, la regla de desciframiento, todo esto teniendo en cuenta los progresos decisivos llevados a cabo, simultáneamente, por Althusser y a partir de él. Todo esto plantea un buen número de cuestiones, y no podría decirle nada hoy día que no sea legible en las lagunas o las notas a las que hace alusión, por lo menos por cualquiera que quiera buscar la consecuencia. Remiten sobre todo a la economía general, de la que he tratado de dibujar los rasgos a partir de Bataille. Por supuesto que si, y en la medida en que, en esta economía general, materia designa, como decía, la alteridad radical (precisaré: por relación a la oposición filosófica), lo que yo escribo podría ser considerado como “materialista”.

Como imaginan, las cosas no son tan simples. No siempre es en el texto materialista (¿existe algo así, el texto materialista?), ni en todo texto materialista, donde el concepto de materia se ha definido como exterioridad absoluta o heterogeneidad radical. Ni siquiera estoy seguro de poder encontrar en él un “concepto” de la exterioridad absoluta. Si me he servido poco de la palabra “materia”, no es, como usted sabe, por una desconfianza de tipo idealista o espiritualista. El motivo es que, en la lógica o en la fase de inversión, se ha visto demasiado este concepto reinvestido de valores “logocéntricos”, asociados a los de cosa, de realidad, de presencia en general, presencia sensible por ejemplo, de plenitud substancial, de contenido, de referente, etc. El realismo o el sensualismo, el “empirismo”, son modificaciones del logocentrismo, (he insistido mucho sobre el hecho de que la “escritura” o el “texto” no se redujeran tampoco a la presencia sensible o visible de lo gráfico o de lo “literal”). Brevemente, el significado “materia” solo me parecía problemático en el momento en que su reinscripción no evitaría crear un nuevo principio fundamental, donde, por una regresión teórica, se le reconstituiría en “significado transcendental”. El significado transcendental no sólo es el recurso de idealismo en sentido estricto. Siempre puede venir a asegurar un materialismo metafísico. Entonces se convierte en un referente último, según la lógica clásica que implica este valor de referente, o una “realidad objetiva” absolutamente “anterior” a cualquier trabajo de la marca, un contenido semántico o una forma de presencia que garantice desde fuera el movimiento del texto general (no estoy seguro que el análisis de Lenin, por ejemplo, no ceda nunca a esta operación; y si lo hace por estrategia, primero tendríamos que re-elaborar -en una escritura transformadora- las reglas de esta estrategia. Entonces no habría lugar a ninguna reserva). Por eso no diré que el concepto de materia sea un concepto en sí metafísico ni que sea un concepto en sí no-metafísico. Eso dependerá del trabajo al que dé lugar, y usted sabe que he insistido sin cesar, a propósito de la exterioridad no-ideal de la escritura, del grama, de la traza, del texto, etc., sobre la necesidad de no separarlas nunca del trabajo, valor él mismo a repensar fuera de su dependencia hegeliana. Lo que aquí se anuncia, como he tratado de indicarlo en “La doble sesión” (doble ciencia, doble sentido, doble escena) sigue siendo la operación de doble marca o de remarca. El concepto de materia debe ser marcado dos veces (los otros también): en el campo deconstruido, [24] ésta es la fase de inversión, y en el texto deconstruyente, fuera de las oposiciones en las que ha estado preso (materia/espíritu, materia/identidad, materia/forma, etc.). Por el juego de esa digresión entre las dos marcas, se podrá operar a la vez una deconstrucción de inversión y una deconstrucción de desplazamiento positivo, de trasgresión.

Rigurosamente reinscrito en la economía general (Bataille) [25] y en la doble escritura de la que hablábamos hace un momento, la insistencia sobre la materia como exterioridad absoluta de la oposición, la insistencia materialista (en contacto con lo que el “materialismo” ha representado como fuerza de choque en la historia de la filosofía) me parecía necesaria. Lo es innegablemente según los lugares, las situaciones estratégicas, los puntos de vanguardia practica y teórica. En un campo muy determinado de la situación más actual, me parece que puede tener por función evitar que la generalización necesaria del concepto de texto, su extensión sin límite simplemente exterior (que supone también esta travesía de la oposición metafísica) no desembocase, bajo el efecto de intereses muy precisos, de fuerzas reactivas motivadas a perder el trabajo en la confusión, no desembocase, pues, en la definición de una nueva interioridad a sí, de un nuevo “idealismo”, si quiere, del texto. Hay que evitar en efecto, que la crítica indispensable de cierta ingenua relación al significado o al referente, al sentido o a la cosa, no se fije en una suspensión, hasta una supresión pura y simple del sentido y de la referencia. Creo haber tomado precauciones al respecto, en las proposiciones que he avanzado. Pero es verdad, no faltan las pruebas, que eso nunca es suficiente. De lo que tenemos necesidad es de determinar (de otro modo, según un sistema diferencial, los efectos de idealidad, de significación de sentido y de referencia. (También habría que reservar un análisis sistemático a esta palabra “efecto” cuyo uso es tan frecuente hoy día, lo que no es insignificante, y al nuevo concepto que marca de una manera bastante indecisa todavía. La circunstancia se multiplica en ella en razón misma de esta indeterminación activa. Un concepto en trance de constituirse produce de entrada una especie de efervescencia localizable en el trabajo de nominación. Este “nuevo” concepto de efecto toma prestados sus rasgos a la vez de la oposición causa/efecto y de la oposición esencia/apariencia (efecto, reflejo) sin quedar reducido a ella no obstante. Esta franja de irreductibilidad es la que habría que analizar.

Por supuesto que reconsiderando el problema del sentido y de la referencia hay que redoblar la prudencia. La “dialéctica” de lo mismo y de lo otro, del afuera y del adentro, de lo homogéneo y de lo heterogéneo, es, como saben, de las más retorcidas. [26] El afuera puede siempre volverse un “objeto” en la polaridad sujeto/objeto, o la “realidad” tranquilizadora del fuera-del-texto, y a veces hay un “adentro” tan inquietante que el afuera puede parecer lenificante. No hay que desconocer este hecho en el curso de la crítica de la interioridad y de la subjetividad? [27] Aquí nos encontramos con una lógica extremadamente compleja. La palabra improvisada de la entrevista no puede substituirse al trabajo textual.

J.-L. H.-Podemos entonces abordar otra cuestión cuya intervención habíamos previsto para más tarde pero que su respuesta de alguna forma suscita ahora. En esta regulación estratégica de conjunto de su trabajo, tal como acaba de recordar su lógica fundamental, particularmente respecto a ese doble marcaje (inversión/trasgresión del campo filosófico deconstruido), efectivamente habrá tenido que tomar en consideración cierto tipo de trabajo textual, por relación al que se podría plantear el problema del status de su propio discurso; quiero decir que es evidente que trabajando sobre Mallarmé, sobre Artaud, sobre Bataille, sobre Sollers, hay algo de inaudito en relación a lo que nos había habituado la filosofía clásica: ya no se trata evidentemente de una distracción de esteta, de un comentario reduplicando una cierta “belleza poética”, como hemos podido tener el ejemplo en Francia repetidas veces. En función precisamente de todo lo que acaba de determinar, particularmente en lo que se refiere a la necesidad de ese reencuentro con el texto materialista ¿podría definir ahora ya, la relación de su trabajo con el trabajo textual llamado “literario” ; que juega un papel tan importan te en su reflexión?

G. S. Para acentuar esta cuestión que se acaba de plantear: en un texto como “La diseminación”; usted señala perfectamente bien lo que es la práctica de Sollers, a la vez producción y al mismo tiempo exceso de una producción, práctica de la no producción, “operación de anulación, de descuento y de un cierto cero textual”; lo que señala ahí me parece absolutamente importante: el texto de Sollers, la ruptura que opera en un campo significante, “literario” ; se hace a partir de ese doble registro de producción, y de no producción, sin que pueda privilegiarse uno de los dos términos con relación al otro; me gustaría saber si un discurso como el suyo se siente en deuda con esa lógica.

DERRIDA: Estoy tentado de responder rápidamente: si. En cualquier caso es lo que querría hacer. He tratado de describir y de explicar cómo la escritura comportaba estructuralmente (contaba-descontaba) su propio proceso de destrucción y de anulación, marcando a un tiempo el resto de esta destrucción mediante una lógica muy difícil de resumir aquí. Yo diría que he tratado de hacerlo cada vez más, según una regla de complejidad, de generalización o de acumulación crecientes, lo que no ha dejado de provocar, a propósito de las últimas publicaciones que han recordado, resistencias o incomprensiones por parte de los lectores mejor prevenidos.

Sí, por lo tanto, para el “doble registro”. Queda por decir que eso no se ha dado primero en el llamado campo “literario”, sino que tomaba apoyo en textos pertenecientes en cierto modo a la “historia de la filosofía”. Lo que me ha empujado a esa vía, es la convicción de que, si no se elabora una estrategia general, teórica y sistemática, de la deconstrucción filosófica, las irrupciones textuales corren el riesgo siempre de recaer, durante su transcurso, en el exceso o el ensayo empirista y, a veces simultáneamente, en la clasicidad metafísica; y esto es lo que yo quería evitar. Pero no desconozco que ese primero hace correr un riesgo inverso o simétrico. Simplemente, a pesar de todos los signos de “prudencia” que multiplico desde el principio de nuestra discusión, creo que ciertos riesgos bien deben ser corridos.

No puedo “hablar” de la escritura o, como antes se decía, la “composición” de los textos en cuestión, ésta es la última cosa que se deja dominar por una entrevista. Anotaré solamente que los efectos de las tesis teóricas que he juzgado necesario inscribir disimulan a menudo esta textura; y recíprocamente; por mi parte lo hago todo lo deliberadamente que puedo.

Sí, es incontestable que ciertos textos clasificados como “literarios” me han parecido operar fricaciones o fracturas extremadamente avanzadas: Artaud, Bataille, Mallarmé, Sollers. ¿Por qué? Por lo menos por esta razón que nos induce a sospechar de la denominación de “literatura” y de lo que supeditaba el concepto a las bellas letras, a las artes, a la poesía, a la retórica y a la filosofía. Estos textos operan en su movimiento mismo la manifestación y la deconstrucción práctica de la representación que se hacía de la literatura, bien entendido que, mucho antes que estos textos “modernos”, cierta práctica “literaria” podía haber trabajado contra este modelo, contra esta representación. No obstante es precisamente a partir de esos últimos textos, a partir de la configuración general que se remarca en ellos, que se pueden releer mejor, sin teleología retrospectiva, la ley de las fisuras anteriores.

Ciertos textos, pues, y entre ellos, esos a los que han hecho alusión me han parecido marcar y organizar una estructura de resistencia a la conceptualidad filosófica que habría pretendido dominarlos, comprehenderlos, ya sea directamente, ya sea a través de las categorías derivadas de ese fondo filosófico, las de la estética, de la retórica o de la crítica tradicionales. Por ejemplo, los valores de sentido o de contenido, de forma o de significante, de metáfora/metonimia, de verdad, de representación, etc., al menos bajo su forma clásica no pueden dar cuenta ya de ciertos efectos muy determinados. Esto es lo que he tratado de remarcar a propósito de Números (y de ficciones anteriores) de Sollers, de “Mímica” (y de toda una red de otros escritos) de Mallarmé; y eso apoyando la cuestión más generalizada de “verdad” con relación a la tan generalizada como ella de la “literalidad”. Creo que fue un proceso decisivo de este medio siglo formular explícitamente la cuestión de la literalidad, sobre todo a partir de los formalistas rusos (no solamente a partir de ellos: en razón de un conjunto de necesidades históricas, siendo la más inmediatamente determinante una cierta transformación de la misma práctica literaria). La emergencia de esta cuestión de la literalidad ha permitido evitar un cierto número de reducciones y de desconocimientos que siempre tendrán tendencia a resurgir (tematismo, sociologismo, historicismo,, psicologismo bajo las formas más disfrazadas). De ahí la necesidad del trabajo formal y sintáctico. Sin embargo, una reacción o una reducción simétricas podrían ya dibujarse: consistiría en aislar, para ponerla al abrigo, una especificidad formal de lo literario que tendría una esencia y una verdad propias, que ya no haría falta articular a otros campos, teóricos o prácticos. De ahí el movimiento que he esbozado, en “La doble sesión”. [28] señalar una cierta desconfianza frente al motivo de la “literalidad” en el momento mismo de oponerle la instancia testaruda al conjunto de lo que yo llamo mimetologismo (no ya la mímesis, sino una interpretación determinada de la mímesis). Todo pasa por éste, quiasma, toda la escritura está comprendida ahí -la práctica. La forma del quiasma, de la X, me interesa mucho, no como símbolo de lo desconocido, sino porque ahí se encuentra, como lo subraya “La diseminación”, una especie de orquilla (esta es la serie encrucijada, quadrifurcum, reja, parrilla, llave, etc.), por otra parte desigual, extendiendo una de sus puntas más lejos que la otra: figura del doble gesto y del cruzamiento del que hablábamos antes.

Así, para responder a su pregunta, diré que mis textos no pertenecen ni al registro “filosófico” ni al registro “literario”. Comunican de esta forma, eso espero al menos, con otros que, por haber operado una cierta ruptura, ya no se llaman ni “filosóficos” ni “literarios”. Por una especie de paleonímia: cuestión de la paleonímia: ¿cual es la necesidad estratégica (y por qué se llama todavía estratégica una operación que rehúsa ser en último análisis dirigida por un horizonte teleo-escatológico? ¿hasta qué punto es posible y cómo negocia sus efectos? ¿por qué debe negociar hasta ese por qué mismo?  ¿Por qué estrategia remitirá al juego de la estratagema más que a la organización jerárquica de los medios y de los fines? etc. No se reducirán tan pronto estas cuestiones), ¿cual es, pues, la necesidad estratégica” que lleva a conservar a veces un viejo nombre para revestir un concepto nuevo? Con todas las reservas que impone esta distinción clásica del nombre y del concepto, se podría empezar a describir esta operación: teniendo en cuenta el hecho de que un nombre no nombra la simplicidad puntual de un concepto sino un sistema de predicados que definen un concepto, una estructura conceptual centrada sobre tal o cual predicado, se procede: 1. a la detracción de un rasgo predicativo reducido, mantenido en reserva, limitado en una estructura conceptual dada (limitado por motivaciones y relaciones de fuerza a analizar), llamado X; 2. a la de-limitación, al injerto y a la extensión regulada de ese predicado detraído, manteniéndose el nombre X a título de palanca de intervención y para conservar un apoyo sobre la organización anterior que se trata de transformar efectivamente. Así pues, detracción, injerto, extensión: usted sabe que esto es lo que yo llamo, según el proceso que acabo de describir, la escritura.

J.-L. H.-Retomemos entonces, mediante el gesto estrellado de nuestro recorrido, un problema ya planteado en una pregunta precedente, y que se repone precisamente de sí mismo a propósito de lo que acaba de decir concerniente a la cuestión del “viejo nombre”. De todo lo que ha formulado, retendré que es completamente exacto que el texto materialista, en la historia de su represión, no ha estado al abrigo de los peligros implicados por cualquier forma de inversión simple del discurso idealista dominante; este discurso materialista ha podido tomar así una forma metafísica (es decir mecanicista, no-dialéctica), quedando prisionero de las parejas de oposiciones del discurso dominante (idealista, metafísico), parejas en cuyo interior este discurso materialista opera inversiones según una táctica conocida, es decir según un gesto que este materialismo (mecanicista) no es capaz de dominar de parte a parte.

Pero, usted mismo lo ha indicado, en el recorrido de una estrategia, esta inversión no es nada (no se agota en una pura relación especular), y su resultado (como el resultado de todo proceso de una contradicción) “no es igual a cero”, encontrándose esta inversión, “que no es nada”, presa en una historia, la historia diferenciada del materialismo y de la dialéctica, donde se implica necesariamente la articulación, y la eficacia, de lo político sobre lo ideológico.

Por otra parte, es un hecho que bajo su forma dialéctica, tal como ha podido elaborarse sobre todo de Marx a Lenin, después de Hegel, el texto materialista no podría ser reducido al reverso de una posición (idealista) en el interior de una sola y misma pareja metafísica, sino por el contrario, como señalaba Sollers en “Lenin y el materialismo filosófico” Tel Quel, núm. 43), se encuentra en posición disimétrica por relación al discurso idealista del que excede el emparejamiento lineal.

Entonces, para abordar un aspecto de la discusión en curso, y particularmente sobre ese terreno de la cuestión de los “viejos nombres”, no piensa que se trata del concepto de contradicción como del concepto de inconsciente cuando ha llegado a determinar el inconsciente freudiano como marca de una “alteridad” “definitivamente sustraída a cualquier proceso de presentación por el que la llamaríamos a mostrarse en persona”, y que así, si Freud da a esta “alteridad” “el nombre metafísico de inconsciente” ; el concepto que designa, tal como funciona en la economía de la teoría y de la práctica freudianas, escapa, en su sentido estricto a la reducción metafísica; y, no sucede lo mismo pues, con la contradicción: “nombre metafísico”; si se sueña en su inscripción en la dialéctica hegeliana en tanto que ésta puede considerarse sobredeterminada por el movimiento teleológico de la Aufhebung; pero lo que designa este concepto así denominado, en la economía de una dialéctica materialista, no tiene nada que ver, en su sentido estricto, con el discurso metafísico; pues entonces quizá habría que discutir sobre la denominación misma de “nombre metafísico” para el concepto de contradicción, comprendido en su inscripción hegeliana:

a) porque todo un pensamiento metafísico (Logocentrista, en efecto) se ha presentado y continúa presentándose explícitamente como represión-supresión de la contradicción, represión-supresión que la dialéctica hegeliana viene a romper y a abrir (sobre su reprimido-suprimido), en un gesto histórico importantísimo, mediante un movimiento del que el materialismo dialéctico constituye históricamente el punto de inversión y de desplazamiento sobre otro terreno;

b) porque la contradicción, la reflexión de la contradicción, es el motivo fundamental de un texto materialista, reprimido-suprimido (ideológica y políticamente) durante siglos, y cuyas dificultades de elaboración ya mencionadas no podrían hacer olvidar que en su fondo dialéctico excede el discurso metafísico (no está de parte a parte preso en él), en la medida en que lo que se, ha denominado “espíritu” o “conciencia” ha sido concebido, por el materialismo, como una de las formas de la materia (desde Lucrecio, por ejemplo, hablando de la “naturaleza corporal del alma y del espíritu”) determina fundamentalmente, en tanto que concepto filosófico, por su “única propiedad”, como dice Lenin, “de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia”, o por retomar un enunciado reciente operante en el campo de un análisis materialista dialéctico de las prácticas significantes, como lo que “no es el sentido”, lo “que es sin él, fuera de él y a pesar de él” (Kristeva), esta heterogeneidad radical (materia/sentido) definiéndose a la vez “como campo de la contradicción “.

Pero entonces sin duda había que pedirle que precisara lo que podría ser el status de la “différance” y de la lógica implicada, con relación a la contradicción, de la que podemos recordar, con el fin de permitir desde ahora el rebote hacia otras cuestiones, que Kristeva la definía en ese mismo texto (“Materia, sentido, dialéctica”; Tel Quel núm. 44) como “matriz de la significancia”.

DERRIDA: No puedo darle aquí una respuesta principalmente diferente de la que he avanzado a propósito del concepto de “materia”. No creo que exista un “hecho” que nos permita decir: en el texto marxista, la contradicción, la dialéctica escapa al dominio metafísico. Por otra parte, usted dice, citando a Lenin, “única propiedad” de “ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra conciencia”. Cada elemento de esta oposición plantea, reconózcalo, serios problemas. Ahí hay que interrogar serios sedimentos recibidos de la historia de la metafísica. Si verdaderamente ella dominara en última instancia y bajo esta única forma el texto filosófico de Lenin, no sería ella la que convenciera de su ruptura con la metafísica. Ahora bien, donde quiera y en la medida en que el motivo de la contradicción funcione efectivamente, en un trabajo textual, fuera de la dialéctica especulativa, y habida cuenta de una nueva problemática del sentido (¿se puede decir que haya sido elaborada en Marx y en Lenin? ¿Sería anti-marxista el dudarlo? ¿No hay bastantes necesidades históricas para explicarla, para justificarla?) yo lo suscribo. Una vez más, no creo que se pueda hablar, ni siquiera desde un punto de vista marxista, de un texto marxista homogéneo que liberara instantáneamente el concepto de contradicción de su horizonte especulativo, teleológico, escatológico. Si se quiere encontrar el punto de lo que llama lo “reprimido” de la filosofía, particularmente en lo que concierne a la materia y a la contradicción, habría no solo que remontarse a Marx, ni siquiera a todo un estrato del texto que ha abierto, sino mucho más lejos, como lo sabía él mismo,, y hasta los llamados “materialistas griegos”, atravesando problemas de lectura y de “traducción” bien difíciles y que mal permiten anticipar resultados en nuestro léxico. En cierto modo todavía estamos en los balbuceos. (En “La doble sesión”, me he limitado a remitir, en algunos puntos discretos, al “rythmos” democritiano (escritura y ritmo a la vez), término importante, parece, de un sistema que Platón sin duda quiso reducir al silencio “ontologizandolo”. [29] En tanto ese trabajo, que supone un itinerario de lectura inmenso y minucioso, no se haga, y eso pedirá mucho tiempo, subsistirá en ese campo una indeterminación fundamental. Esto no quiere decir que todo el proceso científico dependa de un descubrimiento filológico. Pero la selección estratégica de los significantes (que es lo que aquí se debate) no puede ser completamente independiente de esas lecturas históricas.

J.‑L. H.‑Estoy completamente de acuerdo con usted sobre ese punto, y no pretendía en absoluto que existiera, en cuanto al concepto de contradicción, un texto marxista homogéneo de parte a parte. Me preguntaba solamente si no se puede considerar que hay en toda toma de posición materialista, en su fondo (y por eso recordaba el verso de Lucrecio señalando “la naturaleza corporal del alma y del espíritu”), inscrito de una manera estructuralmente necesaria, el doble motivo de la “materia” y de la “contradicción”; lo que llevaba entonces a plantearle de nuevo, pero bajo otro ángulo, la cuestión de la relación entre la lógica dependiente de ese doble registro “materia/contradicción “ y la lógica implicada en el motivo de la “différance”: relación necesaria por el hecho mismo de que su trabajo puede concebirse, usted lo ha subrayado, como una crítica del idealismo; y cuestión también necesaria, en la medida en que los dos tipos de lógicas encausada no se recubren exactamente. Por ejemplo, ¿concibe actualmente en su trabajo, que desarrolla a partir de una economía donde el concepto de contradicción no aparece, la posibilidad de una relación con la economía implicada en el motivo “materia/contradicción”?

DERRIDA: El concepto de contradicción no ocupa la delantera de la escena por las razones que acabo de indicar (relación a Hegel: “El buen hombre, tarda en ser digerido”, Engels, a propósito de Hegel; carta a C. Schmidt del 1-XI-1891). Pero en cuanto al nódulo, o más bien a la desviación que constituye el concepto y los efectos de contradicción (différance y conflicto, etc.), lo que he escrito me parece totalmente explícito.

J.-L. H.-Quizá podríamos precisar todavía más el sentido de nuestra ;cuestión planteándola sobre un campo más preciso.

G. S. En “La palabra soplada”, por ejemplo, usted habla de la relación de Artaud con la metafísica; subraya que Artaud solicita a la vez el sistema de la metafísica y al mismo tiempo lo conmociona, lo destruye, lo excede, en su práctica. Esta práctica de conmoción, de exceso, de destrucción, ¿no le parece dependiente de una lógica de la contradicción, desembarazada de sus investimentos especulativos?

DERRIDA: Sí, ¿por qué no? Con tal que se determine el concepto de contradicción con las precauciones críticas necesarias y elucidando su relación o su no-relación con la Lógica de Hegel. Dicho pronto, naturalmente. (Hablo de contradicción y de dialéctica desde este punto de vista en uno de los textos sobre Artaud).

J.-L. H.-Ya que volvemos a hablar de Hegel, quizá sería el momento de hacer intervenir otra cuestión, que recorta una cuestión precedentemente planteada en cuanto a la relación entre su trabajo y el texto “literario” , es decir, un cierto tipo de funcionamiento significante. Pienso concretamente en su estudio “El pozo y la pirámide (introducción a la semiología de Hegel)”: lo que hace, entre otras razones, el texto de Hegel particularmente fascinante, es que se encuentra en él a la vez ese proceso de “reapropiación del sentido “llevado a su grado de complejidad dialéctica más elevado (usted ha llegado así a escribir en la Gramatología: “Hegel, último filósofo del Libro”) y también esta práctica de una lógica significante, atenta a su propia inscripción en la lengua, sobre la escena de la lengua (y usted añade: Hegel, “primer pensador de la escritura”); con relación a Hegel, pues, ¿qué es lo que le parece que debe restituirse al proceso de la dialéctica hegeliana en cuanto tal? ¿Cuál es la parte de la “escritura” en Hegel? Y si opera por relación a él un “desplazamiento ínfimo y radical”, ¿lo opera pasando por un terreno completamente exterior (sin embargo, él es “el primer pensador de la escritura”), si no, qué es lo que, en el hegelianismo, podría constituir para usted la parte de lo que el texto marxista ha podido denominar por su lado, el “nódulo racional” de la dialéctica hegeliana? .

DERRIDA: Para responder de una manera inmediata, diré: nunca sobre un terreno completa o simplemente exterior. No obstante, su pregunta es muy difícil. Nunca podremos dar fin a la lectura o la relectura del texto hegeliano y, en cierto modo, no hago otra cosa que tratar de explicarme sobre este punto.. Creo, en efecto, que el texto de Hegel está necesariamente fisurado; que es algo más y algo distinto que la clausura circular de su representación, No se reduce a un contenido de filosofemas, también produce necesariamente una poderosa operación de escritura, un resto de escritura, del que hay que reexaminar la relación extraña que mantiene con el contenido filosófico, el movimiento por el que excede su querer-decir, se deja apartar, retornar, repetir fuera de su identidad a sí. Podemos encontrar al respecto indicaciones muy interesantes, aunque sin duda insuficientes, en Feuerbach, que por lo menos ha planteado el problema de Hegel escritor, de una cierta contradicción (es su palabra) entre la escritura. de Hegel y su “sistema”. No puedo embarcarme ahora en ese asunto, pero lo haré en un texto que aparecerá este invierno.

Y todo esto, toda esta cuestión del “nódulo racional” (¿en estos términos es en los que debe formularse esta cuestión hoy día? No estoy seguro) sólo puede ser elaborada, en efecto, pasando en particular por la lectura dé Hegel por Marx, por Engels, por Lenin, entre otras en los Cuadernos sobre la dialéctica, que merecen una atención textual, un tipo de lectura completamente específicos; que no habíamos podido intentar antes y que parece ahora más accesible (este es el principio de su texto en Teoría de conjunto, de los textos de Sollers y de Ch. Glucksmann sobre Lenin, en Tel Quel, y de una manera general, de los trabajos del grupo Tel Quel y ahora tengo ocasión de recordar una solidaridad y un sostén regular, como saben, desde hace 5 ó 6 años). ¿Qué hace Lenin cuando escribe, ante un enunciado hegeliano, “leed” (¿interpretad?, ¿transformad?, ¿traducid?, ¿oíd?). Seguid también todas las “metáforas” por las que Lenin trata de determinar la relación del materialismo dialéctico con la Lógica hegeliana, “metáforas” a primera vista incompatibles entre ellas (“genio”, “presentimiento” y “sistema”, inversión y decapitación, desarrollo genético u orgánico, también, del “semen” o del “germen”). Tomadas una a una, serían insuficientes, pero en su “contradicción” activa, producen un efecto distinto. Todavía hay muchas otras, [30] y esta abundancia escrita de figuras de la que cada una, por ella sola, nos remitirá a veces más acá de Hegel, pero que se relanzan las unas a las otras, se abre a la tarea práctica y teórica de una nueva definición de la relación entre la lógica del materialismo dialéctico y la lógica hegeliana. Contribuye también al reexamen general del espacio histórico, que llamaré por comodidad post-hegeliano al mismo tiempo que a las nuevas cuestiones sobre la escritura, la escritura filosófica, la escena de la escritura y la filosofía. Eso sólo es posible re-inscribiendo estos textos en su fuerza de escritura y planteando, en el ejemplo que nos ocupa, el problema de la lengua de Lenin, del campo histórico en el que escribe, de la situación muy precisa y de la estrategia política que regulan la formación de sus textos, etc.

J.-L. H. -Esto, sin duda, nos lleva a plantear otras cuestiones. A lo largo de su recorrido, usted ha llegado a apoyarse, por ejemplo, a través de una lectura de textos, como los de Mallarmé o de Artaud, pero también en toda la Gramatología, sobre un concepto como el de significante, propuesto por la lingüística, concepto que usted reinscribe estratégicamente en otra cadena (différance/escritura/traza), por relación a la que le sitúa en posición de dependencia. Dependencia compleja, sin embargo, puesto que en el concepto de significante se marca también, en su texto mismo, otra cadena que no se reduce (por lo menos desde mi punto de vista) a la primera: exterioridad-heterogeneidad del significante (usted también habla de cuerpo, de una “escritura del cuerpo”) por relación a este secuestro directo del significado según el tema clásico de la metafísica, en la proximidad inmediata de sí a sí de una conciencia. De esa manera, al motivo de la différance como “posibilidad de la conceptualidad, del proceso y del sistema conceptual en general”; se junta necesariamente otro motivo por el que esta “posibilidad” está ella misma determinada no remitiendo nunca a un ego transcendental (la unidad de un “yo pienso”), sino inscribiéndose, por el contrario, en una exterioridad radical al sujeto, el cual “sólo se convierte en sujeto parlante al empezar con el sistema de las diferencias lingüísticas”, o también “sólo se convierte en significante (en general, por palabra u otro signo) inscribiéndose en el sistema de las diferencias”. Ahora bien, estas “diferencias”. dice usted también, no “caen del cielo”, “no están más inscritas en un topos noetos que prescritas en la cera del cerebro”; serían incluso “inicialmente y de parte aparte históricas”, “si la palabra ‘historia’ no comportara en ella el motivo de una represión final de la diferencia”.

Varias preguntas se plantearían entonces:

a) ¿Qué es de esas “diferencias” que, en efecto, no han caído . del cielo”? ¿Qué puede designar ese “movimiento dé juego que (las) produce”, bajo la mirada de una “historia” recusada en última instancia como “represión final de la diferencia”, si se piensa que el motivo de la heterogeneidad no puede pensarse bajo el único tema del espaciamiento, en la medida en que en el motivo de la heterogeneidad se implica el doble momento (en esto consiste el movimiento de una contradicción), de una diferencia (vacío, espaciamiento) y de la posición de una alteridad. ¿No puede pensarse que esas “diferencias “, aquí en tanto que diferencias lingüísticas, tipos de significante lingüístico, subrayen siempre lo que Lacan llama lo simbólico, y, por lo tanto, que estén imbricadas por esencia (y no sólo de una manera fáctica, como derivado fenoménico de una “différance” o “movimiento de juego que (las) produce”) con la práctica social bajo el aspecto de sus modos de producción significantes (de sus lenguajes) ?

b) De donde, segunda cuestión: ¿qué relación le parece que puede mantener una problemática de la escritura, tal como la ha definido, con la problemática del significante tal como la ha desarrollado Lacan, en la que el significante “representa el sujeto para otro significante”?

DERRIDA: En principio no veo muy claro por qué la noción de espaciamiento, por lo menos tal como yo la practico, es incompatible con el motivo de la heterogeneidad...

J.-L. H. -No, yo no he dicho eso; me permito retomar la pregunta: ¿está el motivo de la heterogeneidad recubierto por entero por la noción de espaciamiento? Con alteridad y espaciamiento, ¿no estamos en presencia de dos momentos que no son idénticos el uno al otro?

DERRIDA: En efecto, estos dos conceptos no significan exactamente lo mismo; dicho esto, creo que son absolutamente indisociables.

J.-L. H.-Completamente de acuerdo; lo que decía en los preliminares de mi pregunta es que estaban dialécticamente, es decir, contradictoriamente ligados.

DERRIDA: El espaciamiento no designa nada, nada que sea, ninguna presencia a distancia; es el índice de una exterioridad irreductible, y al mismo tiempo de un movimiento, de un desplazamiento que indica una alteridad irreductible. No veo cómo podrían disociarse estos dos conceptos de espaciamiento y alteridad.

J.-L. H. -Sin embargo, insisto: no se trata, en absoluto, de disociar estos dos conceptos. Si le parece, situemos el impacto de esta cuestión en un campo más preciso, indicado ya en mi interrogación anterior: el del status de esas diferencias que “no caen del cielo”. de esas diferencias lingüísticas...

DERRIDA: Y no sólo lingüísticas.