Tengo el gusto del secreto

Jacques Derrida

Uno

«De hecho, la forma es rastro de lo informe, pues lo informe no es engendrado por la forma: lo informe engendra la forma, y la engendra cuando a él se aproxima la materia. Pero la materia está necesariamente muy alejada de él, ya que ella ni siquiera tiene una de las formas de último grado. Así pues, si no es amable la materia, sino lo que es formado, moldeado, por la forma; si la forma que reside en la materia deriva del alma, y si el alma es tanto más deseable cuanto más forma es, si la Inteligencia es forma más que el alma, y por ello mucho más deseable, hay que admitir que la naturaleza primera de lo Bello carece de forma».

Plotino, Enéadas, VI, 7, 30-38.

JACQUES DERRIDA: Si por «sistema» se entiende una suerte de consecuencia, de coherencia, de insistencia —cierto fervor—, hay una compulsión al sistema a la que nunca pude ni quise renunciar. Lo confirma la recurrencia (que, a cierta edad, considero no poco sorprendente) de motivos, remisiones de un texto a otro, pese a la variedad de ocasiones y pretextos. Cuanto pude escribir a lo largo de estos últimos treinta años estuvo regido por cierta insistencia, que a otros puede parecerles incluso muy monótona. En cambio, si se entiende por «sistema», en un sentido filosófico más estricto y acaso más moderno, una totalización en la configuración, una continuidad entre todos los enunciados, una forma de coherencia (no la coherencia), que implica la índole silogística de la lógica, cierto syn, el cual ya no define sólo la recopilación sino también la composición de proposiciones ontológicas, entonces, la deconstrucción, aun sin ser anti-sistémica, no sólo es sin embargo, la búsqueda sino la consecuencia deliberada del hecho de que el sistema es imposible; la deconstrucción suele consistir, de modo regular o recurrente, en hacer aparecer en todo pretendido sistema, en toda autointerpretación del sistema, una fuerza de dislocación, un límite en la totalización, en el movimiento de síntesis silogística. La deconstrucción no es un método para encontrar aquello que opone resistencia al sistema, sino que consiste en comprobar —al leer y al interpretar los textos— que en ciertos filósofos el efecto de sistema fue provocado por cierta disfunción o desajuste, cierta incapacidad de cerrar el sistema. Sin excepción, cada vez que me vi atraído por esa perspectiva de trabajo no hice sino observar que el sistema no funciona; y que esa disfunción no sólo interrumpe el sistema, sino que también da cuenta del deseo de sistema, que cobra fuerza en esa suerte de separación, de disyunción. En cada caso, esa disyunción tiene un lugar privilegiado en el así llamado corpus filosófico. Y lo que hago en definitiva es, por lo general, ponerme a prueba para hallar, luego de rastrearlas un rato, las etapas del análisis en ese lazo de desajuste.

La insistencia a la cual me refería —la escrupulosidad en cuanto a la consecuencia, a la coherencia—, que según creo es filosófica, se vuelve contra lo filosófico entendido como sistémico. Por eso insisto en la diferencia, en la imposibilidad de identificación, de totalización. Se trata de un gesto excesivamente filosófico: un gesto que es filosófico y que está en exceso con respecto a lo filosófico. Y este replanteo —¿cómo ser más que filosóficos sin dejar de ser filosóficos?— marca con su hybris todos los temas que he tratado.

Mis mayores intereses se orientaron hacia el gran canon de la filosofía —Platón, Kant, Hegel, Husserl, pero al mismo tiempo hacia pasajes llamados «menores» de esos textos, hacia problemas pasados por alto o considerados en notas a pie de página—, hacia todo cuanto puede enmarañar el sistema y a la vez dar cuenta del subsuelo en que se constituye reprimiendo precisamente aquello que lo torna posible, y que no es sistémico. Una confrontación, pues, con el canon de la filosofía, simultáneamente canónico y no canónico, que consideré oportuno privilegiar desde el punto de vista estratégico, porque me parecía, en un primer momento, más urgente, más provechoso; lo cual no impidió que me interesara no sólo en textos no canónicos, sino incluso en textos no filosóficos. Es el problema de la literatura, del cual nos ocuparemos un poco más adelante.

Pienso que el caso de la imaginación es, en muchos sentidos, esclarecedor. En aras de simplificar, diría que me atrajeron al problema de la imaginación, en formas y en lenguas distintas (la imaginación en Aristóteles no es la imaginación productiva en Kant o en Hegel), por lo menos dos de sus aspectos. El primero es el que la convirtió a la vez en una amenaza y un recurso para la verdad, para el intelecto, para la realidad; de hecho, fácilmente podría demostrarse, en Platón como en los demás, que la imaginación es de naturaleza ambigua, dado que por una parte entraña una amenaza para la verdad, la idea —la imagen es inferior a la idea—, pero por la otra tiene una función positiva, necesaria en términos filosóficos y pedagógicos. Es el sitio de la ficción, mas también de cierta síntesis, un sitio de mediación, especialmente en Kant, para quien la imaginación es precisamente el tercer término, el tercero —y, en definitiva, todo lo dicho acerca del sistema podría reducirse a la cuestión del tercero—. Ese tercer término puede ser considerado el mediador que permite la síntesis, la reconciliación, la participación; caso en el cual lo que no es esto ni aquello permite la síntesis de esto y aquello. Sin embargo, esta función no se limita a la forma que cobró en la dialéctica hegeliana, y el tercero del ni-esto-ni-aquello y del esto-y-aquello puede ciertamente ser interpretado como aquello cuya heterogeneidad absoluta no se deja integrar, opone resistencia a la participación, al sistema, designando el sitio donde el sistema no se cierra. A la vez, es el punto en que el sistema se constituye, y en que la constitución se ve amenazada por lo heterogéneo, y por una ficción que ya no está al servicio de la verdad. Al respecto, mi interés se centra en aquello que participa en la participación y en la no-participación. Y el reiterado retorno a este tema —que también es el del arte, el de la mimesis— revela en mi trabajo una doble postulación, y un replanteo: precisamente en la médula del tercero como participación se define aquello que en ningún caso se deja reapropiar por la participación ni, consiguientemente, por un sistema filosófico.

Justamente por ello, no estoy seguro de que sea posible, de una manera original, determinar el comienzo de algo contemporáneo a partir de cierta fecha: como si algo comenzara después de Hegel, con el poskantismo o en el poshegelianismo, con Nietzsche. Lo que hay de moderno, contemporáneo, nuevo, en la historia a que nos referíamos poco antes, acaso sea aquello que —de Nietzsche a Heidegger y otros— llega a ser contemporáneo de nosotros en el gesto y por medio del gesto que revoca o delata la posibilidad de semejante periodización y, por ende, de una contemporaneidad de ese tipo. A fin de cuentas, Kierkegaard, Nietzsche y otros son pensadores de lo inactual, que echan a andar precisamente desde el cuestionamiento de la interpretación de la historia como desarrollo, donde algo contemporáneo a sí puede suceder a un pasado. Paradójicamente, la idea de contemporaneidad, de una relación reconciliada consigo misma en la actualidad de un presente, sería una idea clásica; pertenece a todo aquello que no es contemporáneo, de Platón a Hegel; es precisamente aquello puesto en entredicho por los «contemporáneos». Para Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, no hay un «nosotros-ahora», y me interesa exactamente esta dislocación, acaso vivenciada de modo más intenso por aquellos a quienes llamamos «contemporáneos», antes que por los demás.

«Time is out of joint», dice Hamlet. «To be out of joint» se dice literalmente del hombro o de la rodilla cuando se han salido de su sitio, cuando están dislocados, desarticulados. Por lo tanto, el tiempo out of joint está fuera de sí, fuera de su quicio; ya no se concentra en su sitio, en su presente. Otra traducción, la de Gide, que parece concordar mejor con la locución inglesa, dice curiosamente: «Notre époque est déshonorée»; de hecho, parece que, en una tradición que va de Tomás Moro a Tennyson, «out of joint» tiene un significado moral: ser desenfrenado, pervertido, injusto. «Esta época es desenfrenada, no es como debería ser, no marcha bien». A partir de ese desajuste surge el deseo no sólo de arreglo, sino de justicia. Ahora bien: si uno tiene esto último en mente y relee Der Spruch des Anaximander de Heidegger, se topa con una meditación muy extraña y vigorosa acerca de dike y adikía. Heidegger intenta demostrar que adikía no tiene primordialmente un sentido moral o jurídico, el sentido de «injusticia» con que lo traducen Nietzsche y otros. Hay que entender dike y adikía antes del sentido jurídico y moral, o sea, como aquello que es, o que no es, aus den Fugen, out of joint: dike es la conjunción, adikía está disyunta. Heidegger se pregunta: ¿Cómo es posible que los entes presentes (ta onta), que están out of joint, puedan impartir justicia (dike dídonai, según el fragmento de Anaximandro)? En otros términos —y aquí se presenta un problema similar al planteado antes que él por Plotino y que después de él planteará Lacan—: ¿Cómo se puede dar lo que no se tiene? ¿Cómo es posible que aquello que existe en la disyunción imparta la justicia o, específicamente, la conjunción, fügen? Heidegger interpreta el problema, por una parte, en términos de tiempo, de ente presente, de on, y, por la otra, en términos de fügen, de conjunción de los Tiempos.

Para volver de modo más esquemático a los términos de nuestro problema, lo que se anuncia o se vuelve más acuciante entre los contemporáneos que hemos citado es esta dislocación del presente, que torna a este no contemporáneo a sí y torna a aquellos no contemporáneos entre sí, desprovistos de vínculo con la historia y el tiempo que los filósofos clásicos pensaban que tenían. Estos contemporáneos no son, pues, tales y nos obligan a una lectura de la historia de la filosofía mucho más inquietante y recelosa. A menudo puse en cuestión el modo en que Heidegger utiliza el concepto de época: en cualquiera de los casos, lo que me inclina hacia esos pensadores contemporáneos no es su contemporaneidad, sino de algún modo lo contrario: cierto fastidio por la pertenencia a un tiempo, a nuestro tiempo; la dificultad de decir «nuestro» tiempo. Acaso el tiempo «nuestro» sea aquel en que ya no puede decirse con tanta facilidad «nuestro tiempo».

MAURIZIO FERRARIS: ¿Cómo entra la escritura en la filosofía? No me resulta convincente la versión más usual de ese ingreso, según la cual, tras el «final de la metafísica», los filósofos no tendrían que habérselas con la verdad, sino que se limitarían a una suerte de asistencia social por medio de la conversación. Es un supuesto dogmático, porque, según creo, no puede afirmarse que haya una metafísica «en cuanto tal» y, menos aún, que esté sujeta a generación y corrupción, salvo que por «metafísica» se entiendan las publicidades inglesas sobre las cuales ironiza Hegel en el prefacio a su Enciclopedia, con sus promesas de «The Art of Preserving the Hair, on Philosophical Principles». A veces también están en juego las artimañas de una tolerancia represiva, que autoriza a los filósofos a hacerlo todo excepto su trabajo, esto es, la búsqueda de la verdad. Desde luego, el hecho de recurrir al lenguaje tuvo un considerable papel, ya que, en apariencia, decir que «la palabra habla» reduciría la filosofía a la más vana de las conversaciones, cuando es notorio que el sentido de una filosofía (piénsese, por ejemplo, en la tradición de Aristóteles) sobrevive, al menos en parte, pese a las más tortuosas transmisiones, a diferencia de lo que ocurre en literatura, pues en esta es muchísimo lo que se pierde en la traducción.

J. D.: La escritura no «entró» en la filosofía: hay que preguntarse cómo estaba ya allí, cómo se la pasó por alto, cómo se intentó expulsarla. A fin de cuentas, la diferencia entre las dos escrituras en Platón, entre la hypómnesis y la anámnesis, definía un debate no entre palabra y escritura, sino entre dos escrituras, una mala y otra buena. Así pues, la buena escritura está siempre hantée por la mala; esa persistencia impide pensar cualquier exterioridad entre la filosofía en general y la escritura en general.

Sin embargo, por los motivos antes señalados, no sólo no hay entre los contemporáneos (pienso especialmente en Heidegger), por el contrario, gestos tendientes a aceptar o tolerar una escritura que antes se habría rechazado o juzgado intolerable, sino que se repite la actitud de Platón. En este aspecto, nada hay de nuevo; también en Heidegger, al menos en principio, hay una suerte de separación entre hipomnesis y anamnesis: la técnica y la escritura, por una parte, y un pensamiento poético, por la otra —una mala y una buena escritura—.

No obstante, si todo está out of joint, si todo está perturbado, ya no hay sincronía. Los textos devienen tan heterogéneos entre sí, tan poco contemporáneos con respecto a sí, que junto a gestos que repiten del modo más fiel, redundante, repetitivo e inmutado los filosofemas clásicos pueden encontrarse —en Heidegger, por ejemplo— motivos radicalmente deconstructivos con relación a la tradición canónica. Por ello, el límite siempre pasa por el interior del corpus. Si la deconstrucción es posible, lo es porque recela de cualquier periodización y pasa o hace pasar gestos, líneas y divisiones al interior del corpus en general, incluso algunas veces al elemento microscópico de una frase. La deconstrucción desconfía de los nombres propios: no se dirá «Heidegger en general» dice esto o aquello; se tratarán, en la micrología del texto heideggeriano, momentos diferentes, diferentes aplicaciones, lógicas rivales, y al hacerlo se desconfiará de toda generalidad, de toda configuración sólida y dada. Es una suerte de gran sismo, de temblor general, y nada hay que pueda sosegarlo: no puedo tratar un corpus, ni un libro, como un conjunto coherente, y aun el mero enunciado está sometido a fisión. En definitiva, acaso la escritura sea eso.

Suscribo lo que usted dijo acerca de la tolerancia represiva. Hay una actitud consistente en decir: Aceptemos que los filósofos se emancipen del escrúpulo de verdad, cedan a la literatura, traten la filosofía como literatura; no los reprimiremos, no los denunciaremos, no los tomaremos en solfa como hacen muchos filósofos académicos; es más: los toleraremos... Este gesto, que aparenta ser liberal y de apertura, es en realidad represivo, pues aspira a privar de cualquier pretensión de tratar la verdad —no tanto de decir la verdad, sino de interesarse por ella— a quien, como nosotros recién, complica el problema de la filosofía y de las relaciones entre filosofía y literatura. En definitiva, quieren ponernos ante este dilema: «Les concedemos el derecho de tratar la filosofía como literatura, pero terminen ya con esas pretensiones de ocuparse de verdades».

Ahora bien: hace poco traté de sugerir que no se puede considerar que el problema de la verdad sea una cuestión caduca; no es un valor al que haya que renunciar. La deconstrucción de la filosofía no renuncia a la verdad, no más, en todo caso, de lo que renuncia a ella la literatura. Hay que pensar otra relación con la verdad; no resulta fácil, pero es necesario no dejarse intimidar ni por los filósofos tradicionales (para quienes cualquier cuestionamiento de la verdad equivale a una abdicación de la filosofía, y denuncian a los «no-filósofos» que tratan la filosofía como la literatura) ni por la tolerancia represiva, la cual consiste en aceptar que se haga literatura con tal de que ya no tenga relación alguna con la filosofía ni con la verdad, ni siquiera, en el límite, con el ámbito público. Alguien como Rorty acepta que uno se dedique a la literatura, e incluso se alegra, pero con el pretexto de que es un asunto privado, un lenguaje privado, y refugiarse en un lenguaje privado está muy bien. Procuré resaltar el hecho de que no se trata en absoluto de privatizar la filosofía dejando que se refugie en la literatura; se trata de un gesto completamente distinto, de un deslinde completamente distinto.

Habida cuenta de lo recién expuesto, dudaría, por ejemplo, de hablar de posfilosofía: esta expresión me parece peligrosa. No hay un mero «después» de la filosofía, así como no hay una contemporaneidad; tampoco hay un mero pasaje a un discurso no filosófico que dejaría atrás la filosofía. A menos que se especifique de modo riguroso el contenido que se quiere dar al concepto de posfilosofía, seguiría prescindiendo de él.

Sería aún más prudente en mi respuesta a lo que usted decía sobre la diferencia que subsistiría entre lo filosófico y lo literario, esto es, que lo filosófico se propone o se impone como aquello que puede sobrevivir a la diferencia entre lenguas, atravesándola: un sentido sería filosófico sólo cuando se deja traducir sin que se pierda, en tanto que una obra literaria tendría con una lengua natural un vínculo tan intrínseco, originario y esencial, que en realidad no habría posibilidad alguna de traducción. Desde luego, se traduce literatura, pero algo estaría destinado a resistirse a la traducción, en tanto que en aquello que llamamos «filosofía» lo esencial estaría destinado a dejarse traducir e incluso a posibilitar la traducción: esto equivale a decir que cuanto hay de traducción en la literatura sería filosófico y cuanto queda intraducible sería más estrictamente literario.

Sí: en apariencia, las cosas se presentan exactamente así, pero si en verdad fueran de este modo tendríamos que habérnoslas con dos campos, disciplinas, textos o acontecimientos distintos: por un lado, la filosofía; por el otro, la literatura. Sin confundirlos, y sin reducir uno al otro, acaso podría afirmarse que siempre hay en lo que llamamos «filosófico» una adherencia a la lengua natural: ciertos filosofemas aparecen como profundamente indisociables del griego, el alemán, el latín, pero ello no constituye la parte literaria de la filosofía, sino que es, antes bien, algo que la filosofía comparte con la literatura. Y, a la inversa, hay en la literatura algo de lo traducible, una promesa de tra­ducción, esto es, un aspecto que no es ajeno a lo filosófico. Tanto la filosofía como la literatura están ligadas a lenguas naturales: no existe filosofía reducible a una formalización absoluta en una lengua convencional o técnica. Desde luego, hubo sueños cartesianos o leibnizianos, pero de hecho la reducción no es posible, y no sólo por motivos fácticos o empíricos. Al igual que la literatura, la filosofía está indisociablemente ligada a los idiomas, a los corpora de las lenguas naturales. Entonces, desde este punto de vista, no puede decirse que haya una frontera —la lengua o la relación con la lengua, supongamos— entre filosofía y literatura.

Sin embargo, no hay que confundirse: la filosofía no es literatura. Así, aunque la frontera no esté constituida por la traducción, hay que seguir buscando criterios distintivos precisamente en la relación con la lengua natural. Tanto la literatura como la filosofía incluyen obras y las ligan a lenguas naturales; sin embargo, ese vínculo, como la intraducibilidad, no es idéntico. Debe buscarse otro criterio; esta búsqueda puede y debe deshacer grandes agrupamientos, por lo cual tendremos por una parte a Platón, Descartes, Kant, Hegel, y por la otra a Homero, Shakespeare, Goethe; el nexo con la lengua es en cada caso diferente. Desde el punto de vista de la lengua y de la traducción, no puede tratarse a Platón como a Kant, a Leibniz como a Hegel; tampoco puede tratarse a Shakespeare o a Dante como a Diderot. Hay subdivisiones, que deben tenerse en cuenta. Naturalmente, ello no impide reconocer las grandes agrupaciones, las cuales hacen que —pese a todo— Platón y Kant estén de un mismo lado, y Dante y Shakespeare de otro. No obstante, si uno mira más de cerca encontrará una literatura platónica que no es la hegeliana, una filosofía shakespeareana que no es la de Dante, Goethe o Diderot. Estamos ante un enorme plan de trabajo, en el cual es necesario desconfiar de las categorías que recibimos o podemos recibir en la scholarship académica.

M. F.: Con frecuencia usted ha hablado de estrategias –e incluso en «Les fines de l’homme», un poco pascalianamente, de «pari stratégique» y suele hablar al respecto, como si hubiera un «polemos».

J. D.: Si hay un polemos, e irreductible, no es, en última instancia, porque haya cierto gusto por la guerra, y menos aún por la polémica. Hay un polemos cuando un campo es establecido como campo de batalla a falta de metalenguaje, de un lugar de verdad exterior al campo. No hay un punto de referencia absoluto y ahistórico; y la ausencia de esa referencia, y la consiguiente historicidad radical del campo, hace que necesariamente quede librado a la multiplicidad, a la heterogeneidad. De ello se sigue que estar en el campo signifique, por fuerza, estar inscriptos en un polemos, aun­que no se tenga una especial afición por la guerra. Hay un destino estratégico, destinado a la estratagema de la reconsideración de la verdad del campo.

Sin duda, hablar de estrategia significa tener en cuenta un «ahora» irreductible. Hacerse cargo de la singularidad de este «ahora» no forzosamente quiere decir renunciar a lo que decía de la disyunción, y de lo inactual. Hay un «ahora» de lo inactual, hay una sin­gularidad: la de esa disyunción del presente.

En una breve formalización, diré —como a menudo me tocó hacerlo en este último tiempo— que la disociación que se impone es disociación entre la singularidad del «ahora» y la del presente. Hay un «ahora» sin presente; hay una singularidad del hic et nunc, mientras que la presencia, la presencia para sí, está dislocada. Hay instancias de dislocación singulares, insustituibles. Precisamente en este punto se torna central el problema que suele denominarse «biografía»: la existencia singular, si bien consagrada a la no presencia para sí, a la dislocación, a la no reapropiación de un presente, no por esto es menos singular. Por lo tanto, debe tenerse en cuenta la singularidad de lo inactual, de la no-contemporaneidad a sí. Empero, por la razón misma de que no hay más que contextos individuales, me permitiría insistir en el tema de la apuesta y de la estrategia. Si la estrategia estuviera de por sí garantizada, si su cálculo fuera certero, no se trataría de estrategia. La estrategia siempre implica la apuesta, esto es, cierto modo de confiarse al no saber, a lo incalculable: se calcula porque hay algo incalculable, se calcula toda vez que no se sabe, cuando no se logra predeterminar. Entonces, la apuesta estratégica siempre consiste en tomar una decisión, o más bien, paradójicamente, en entregarse a una decisión, en tomar decisiones que no pueden justificarse por completo. La decisión de apostar es tal precisa­mente porque no se sabe si al final el pari stratégique será el correcto, o el mejor. Se llega a la apuesta estratégica porque el contexto no es del todo determinable: existe pero no se lo puede analizar de modo exhaustivo; está abierto porque acontece, porque hay porvenir. Así, para poder tomar decisiones y comprometerse en una apuesta hay que aceptar el concepto de contexto no saturable, y tener en cuenta tanto el contexto como su estructura abierta —esto es, uno debe arriesgar sin saber, sin estar seguro de que se obtendrá una paga, un triunfo, etc. —. Y este entramado de exacerbada responsabilidad y de aceptación de una zona de sombra, de irresponsabilidad, hace que el afán de coherencia no sistemática, del cual hablaba al principio, impulse a apostar a un porvenir que en el mejor de los casos confirmaría la incoherencia.

No veo otra cosa que los viejos conceptos de obra y firma para describir provisoriamente este acontecimiento. Obra, porque la apuesta estratégica hecha en cierto punto, al decir «esto y no aquello», prevé que, más allá de los límites del contexto, lo que ahora digo tendrá mañana, con prescindencia de la situación, cierta consistencia, se lo considerará —aunque no llegue a tener un valor científico supratemporal y universal— una obra: algo que permanece, que no es del todo traducible, que lleva una firma (la firma no necesariamente es el narcisismo del nombre propio o la reapropiación de algo mío); sea como fuere, algo que tiene un lugar, cierta consistencia; algo que se archiva, a lo que uno puede volver y puede repetir en un contexto distinto; algo que todavía podrá leerse en un contexto en que las condiciones de lectura habrán cambiado.

Permanecerá legible como cierto corpus, con una firma insistente, la misma. Un contrato; no el nombre propio, no el derecho de autor, no la propiedad; una insistencia de ese mismo que firma, que rubrica la apuesta. Por ejemplo, para hablar de modo más trivial y concreto, es evidente que cuando empecé a escribir algo —acerca de Husserl, supongamos—, respondía a un contexto que podríamos describir como un contexto filosófico mundial, y en forma más específica, un contexto francés de cierto momento, en un campo académico en especial, etc. Sin embargo —he aquí la apuesta—, la coherencia y la consistencia de lo que denominé «obra» deberá hacer que, veinte, treinta o cuarenta años más tarde, lo dicho en aquel contexto no sea contradicho o superado sin más, sino que resista, insista de manera tal que el contexto no sea ya un mero conjunto de condiciones que rodean a cuanto digo, sino que también esté formado por cuanto dije. En definitiva, es cuestión de producir performativamente no un contexto general, desde luego, sino cierto contexto, que no haya precedido ni circunscripto los enunciados pero que haya sido marcado por ellos. En otros términos, no es cuestión de registrar el contexto, sino de reflejar sus contornos, de darse e imprimir un contexto.

Lo que llamé «obra», valiéndome de un nombre algo dudoso o convencional, es un modo —endógeno, hasta cierto punto— de producir las condiciones de legibilidad de cuanto se produjo. En alguna medida, una obra es su contexto: no en el sentido de la autonomía y la generación espontánea, entre otras cosas, sino en el sentido de que no puede pensarse el contexto general si se prescinde del acontecimiento en cuestión. Sin hacer comparaciones excesivas o presuntuosas, digamos que las obras, filosóficas o no, son contextualizantes en igual medida que son contextualizadas. No puede leerse la época de Platón sin Platón; eso no significa que Platón haya caído del cielo, sino que uno debe valerse de él para leer su época.

M. F.: El año pasado, comentando el atentado contra [el juez] Falcone, usted me dijo que tenía la impresión de que Falcone de algún modo buscaba ese destino. Por mi parte, pensé que la suya era una proyección o una identificación: también de usted puede decirse, cuando lo acusan, como ha sucedido, de «terrorismo oscurantista», que «se lo buscó», aunque ello parezca injusto y sorprendente para un filósofo que siempre hizo frente a lugares muy establecidos y, por lo demás, en instituciones completamente legítimas.

J. D.: Cuando alguien, movido por un deseo ciertamente oscuro pero que siempre podemos intentar interpretar, dice cosas inactuales o procura privilegiar lo inactual, no busca una intempestividad absoluta; por otra parte, ni siquiera la conseguiría en caso de desearlo. No podemos diferenciar, por una parte, lo conforme a su época y, por la otra, lo absolutamente inaceptable. Cada época, período, contexto, cultura, cada momento nacional, histórico, disciplinar, tiene cierta coherencia, pero también cierta heterogeneidad: es un sistema en el cual existen zonas de mayor o menor aceptabilidad. Y quien busca lo inactual intenta reconocer cierta aceptabilidad en zonas de mínima aceptabilidad o conformidad: en un contexto analizo algo y se comprende que estoy yendo contra la corriente, pero se intuye también otra corriente, todavía secundaria, virtual, inhibida, que aguarda, grávida de una aceptabilidad posible.

Se trata de buscar algo que todavía no es bien recibido, pero que espera serlo. Y hay una especie de olfato para lo que, si bien va contra la corriente, ya está conectado con una posible recepción. Por ende —y me permito una referencia personal—, probablemente cada vez que intenté hacer gestos extraños o inactuales fue porque tenía la impresión de que eran requeridos, más o menos silenciosamente, desde otros sectores, por otras fuerzas, las cuales, aunque todavía minoritarias, ya se delineaban como presentes. Es una suerte de cálculo de lo incalculable, y la intempestividad es un tipo de tempestividad en vías de formación.

Casi siempre, los textos más intraducibles son los más traducidos: los protocolos de la traducción están constituidos precisamente por tales obras. Esto vale para la poesía tanto como para la filosofía. Una obra que aparentemente representa un desafío para la traducción es, a la vez, una invitación a la traducción, produce traductores y nuevos protocolos de traducción; origina, pues, otros acontecimientos, los cuales hacen que una traducción, justamente porque no está dada, pueda producirse. Si una vez más puedo permitirme tomar como ejemplo mi trabajo —desde luego, muy ligado al francés—, diría que a menudo fui acusado incluso de multiplicar los juegos de palabras, los neologismos, las excentricidades lingüísticas vinculadas a un idioma y por ello aún más intraducibles. Empero, esto no desalentó la traducción, y en ocasiones posibilitó traducciones que en la nueva lengua eran, a su vez, acontecimientos textuales o de pensamiento. Lo que decíamos de la traducción del contexto vale también como producción de la traducción.

En nada me compararía con el juez Falcone, incluso por el riesgo que él asumió. Pero el juez Falcone es la figura de un justo que en nombre de la justicia desafió su contexto, el estado de las fuerzas. La exigencia de justicia lleva a desafiar el contexto para transformarlo, mas para eso se asume el riesgo de la inconmensurabilidad entre el desafío y el estado de las fuerzas; es el riesgo absoluto. Falcone testimonió en favor de la justicia con riesgo para su vida, y teniendo en cuenta el contexto (lo conocía mejor que nadie); pero llegado a cierto punto no cedió a la disuasión que podía provenir desde el dato contextual, no abdicó de la exigencia de justicia. Lo que llamo «justicia» —que no es el derecho— es una relación con lo incondicionado que, una vez tomado en consideración el conjunto de condiciones dadas, presta testimonio de lo que no se deja encerrar en un contexto. Obviamente, en esa relación con lo incondicionado, con la justicia, están involucradas la vida y la muerte. La justicia no es el derecho, pero es lo que intenta producir un nuevo derecho. Y para producirlo hace falta tener en cuenta el contexto y luego, llegado a cierto punto, transformarlo radicalmente.

A usted le causó sorpresa que alguien pueda negar el título de filósofo a quien se ocupó de grandes autores filosóficos canónicos y enseñó en instituciones al parecer completamente legítimas. Sin embargo, un análisis más sutil daría como resultado que: a) el modo en que me ocupé de esos autores canónicos no era, desde luego, el más acorde al tratamiento habitual del canon; y b) las instituciones académicas que me albergaron e incluso, por así decir, me «coronaron» eran marginales, prestigiosas pero no universitarias. Debe tenerse en cuenta que enseñé en grandes instituciones, pero durante un período en que el acceso a la universidad me estaba vedado. De un análisis más atento del campo institucional francés surgiría —no sólo en mi caso— que por obra del sistema uno puede verse inserto en grandes instituciones, justamente, porque a uno lo rechazan o como confirmación del rechazo de otros niveles institucionales. Por ello habría que tomar en consideración la historia de las instituciones francesas, el nexo entre la universidad, la École Normale, el Collège de France y los Hautes Études. No es una pugna entre lo legítimo y lo ilegítimo, sino una compleja distribución de instancias de legitimidad.

París, 16 de julio de 1993