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Derrida en castellano |
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Deconstrucción:
Derrida Paco Vidarte
De los que hemos
bautizado como filósofos de la diferencia, es Jacques Derrida
(1930-2004), por un lado, el que más claramente comienza con el
influjo de la fenomenología y Heidegger (siempre bajo el manto de
Nietzsche y Freud), y, por otro, el que (habiendo sobrevivido a los
otros) más tarde explicita las consecuencias éticas y políticas de
su filosofía (en buena medida en un diálogo inicial con Lévinas y,
más tarde, haciéndose cargo de la herencia de Marx cuando todos lo
habían dado por bien muerto y bien enterrado, una vez caído el muro
de Berlín). La diferencia encuentra en él, por demás, una
radicalidad que los anteriores habían apuntado, pero no consumado
(bien entendido que no pretendemos establecer una continuidad, pues
los planteamientos de los tres son, como no podría ser de otra
manera, claramente diferentes).
La voz y el fenómeno
(1967)
marca el inicio de inspiración fenomenológica, pero siempre más allá
de ella: Derrida subraya cómo el intento de Husserl se centraba en
obviar el lenguaje y cualquier otra mediación en busca de la
manifestación pura de la conciencia pura y la comunicación
perfectamente biunívoca de ésta con el mundo. Pero el lenguaje se
resiste. La representación (como en Deleuze), la presencia pura de
la conciencia a sí misma o del sentido (el mundo o el mundo del
sentido), es un mito largamente elaborado por la tradición
metafísica occidental, una tradición logofonofalocéntrica: es decir,
una tradición que, desde la obsesión por la claridad del logos se
hace ontoteológica, desde la obsesión por la voz, como supuesta
manifestación directa del concepto y lo universal, desprecia la
escritura en cuanto suplemento, y desde la obsesión por lo fálico
configura unas relaciones jerárquicas que se extienden a todas las
esferas del poder y del saber.
La estrategia de la
filosofía debe ser, por tanto, esquiva y oblicua, si quiere no
dejarse llevar por miles de años de logocentrismo. Ante todo ha de
ser una estrategia escrita, extendiendo el texto hasta no poder
saturar el contexto, y cerrando así, por tanto, la posibilidad de
cerrar un sentido propio de las expresiones recurriendo, como en
buena parte de la hermenéutica, a contextos clarificantes. Hay, por
tanto, una extensión del sentido, con significado y significante a
la vez, inaprensible por la cual sólo cabe navegar, una extensión
plagada de semillas preñadas de sugerencias nunca cerradas ni
agotadas, sin orden ni estructura, es decir, una diseminación.
Semillas que, por demás, remiten siempre a algo distinto de sí y
proceden de algo distinto, es decir, huellas de huellas sin origen,
trazas de trazas sin meta; pues una vez más, como en Deleuze, no hay
por fin sentidos originarios ni definitivos.
El juego de las
diferencias supone, en efecto, síntesis y remisiones que prohíben
que en ningún momento, en ningún sentido, un elemento simple esté
presente en sí mismo y no remita más que a sí mismo. Ya sea en el
orden del discurso hablado o del discurso escrito, ningún elemento
puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento que él mismo
tampoco está simplemente presente. Este encadenamiento hace que cada
elemento –fonema o grafema– se constituya a partir de la traza que
han dejado en él otros elementos de la cadena o del sistema. Este
encadenamiento, este tejido, es el texto que sólo se produce en la
transformación de otro texto. No hay nada, ni en los elementos ni en
el sistema, simplemente presente o ausente. No hay, de parte a
parte, más que diferencias y trazas de trazas (Derrida,
Posiciones: 35-36).
No es el sentido una
sustancia ni una totalidad abarcable ni inabarcable; es una
diseminación discontinua en espacio y en tiempo, la propia
diferencia genera ese espacio y ese tiempo. Este último aspecto
aleja a Derrida definitivamente de Heidegger, si bien acepta de él
la tarea de bucear en sentidos olvidados o esquivados a lo largo de
la tradición metafísica, en una tarea de Destruktion
o Abbau que encontrará, sin embargo, en
Derrida, como resultado de la herencia de Nietzsche, un carácter
positivo, creativo, afirmativo. Algo así es, de hecho, lo que se ha
dado en llamar deconstrucción, estrategia y no método, pues de lo
primero que pretende escapar es de la lógica, la regulación, la
normativa,
la jerarquía, e incluso el principio y el fin que vendrían marcados
por un objetivo y un resultado.
Deconstrucción que
pone en duda la presencia a sí mismo del sentido en una metafísica
del presente y la presencia, una ontoteología obsesionada por
esconder lo que olvida o no es capaz de asumir o dar: "No hay
problemática del don sino a partir de una problemática consecuente
de la huella y del texto. Jamás puede haberla a partir de una
metafísica del presente, ni siquiera del signo, del significante,
del significado o del valor" (Derrida, 1995a: 101). Esa metafísica
se había intentado borrar a sí misma, hacerse obvia, evidente,
transparente como una mitología blanca que se hace pasar por lógica
y única:
La metafísica
–mitología blanca que reúne y refleja la cultura de Occidente: el
hombre blanco toma su propia mitología, la indoeuropea, su
logos, es decir, el mythos de su
idioma, por la forma universal de lo que todavía debe querer llamar
la Razón. [...]
Mitología blanca –la
metafísica ha borrado en sí misma la escena fabulosa que la ha
producido y que sigue siendo, no obstante, activa, inquieta,
inscrita en tinta blanca, dibujo invisible y cubierto en el
palimpsesto (Derrida, Márgenes de la filosofía: 253).
Sin objetivo ni
resultado, pues, no es la deconstrucción una tarea realizada por un
sujeto, una forma de análisis ni un método. La escritura, el texto o
lo que quiera que haya en ellos (un cierto ello
neutro e indefinible) contienen la deconstrucción en sí mismos, no
al modo de la contención de sentidos posibles y delimitables (al
modo hermético), sino precisamente en la apertura a sentidos
imposibles. Ello se deconstruye a sí mismo, la deconstrucción es (si
se le puede poner ese predicado) un movimiento, una traducción, una
transgresión, iniciados desde Platón mismo. Estrategia y movimiento
que, como los procedimientos de la arqueología foucaultiana o el
esquizoanálisis deleuziano, no remiten más que a sí mismos, es
decir, encuentran en su propio hacerse su valor y su capacidad —si
la hay— terapéutica y emancipadora.
La deconstrucción,
por tanto, se ejerce como una operación textual (y omitimos
conscientemente un catálogo de procedimientos que puedan
considerarse "deconstructivos", lo cual sería un contrasentido pues
la negación más palmaria de la deconstrucción sería reducirla a un
repertorio de reglas de lectura o escritura o análisis, y no es
lugar ni siquiera para analizar en profundidad algunas técnicas
usuales en Derrida), bien entendido que todo es texto. Y, como todo
es texto y no hay contexto, los márgenes, los marcos, incluso el
supuesto orden del discurso del cual hablaba Foucault, quedan
comprenidos dentro del texto y de la operación. Lejos de Foucault,
no hay un afuera irrebasable e inaccesible, pues los intersticios,
las aporías, las discontinuidades, las fallas... están en el texto
mismo, y en ellos se detiene la deconstrucción para devolver
sentidos olvidados, mostrar otros caminos, subrayar la borradura del
significante aplastado, hacer estallar la interpretación y mostrar
la inagotabilidad de las traducciones posibles, así como su estricta
imposibilidad. En esto han desembocado la hermenéutica, el
estructuralismo o la búsqueda de sentido heideggeriana: en una
operación que, valiente como exige Nietzsche, se sabe inconclusa,
siempre en marcha, metáfora tras metáfora y traducción tras
traducción, sin sentidos propios ni originarios, sin estructuras
fijas, con una diferencia que opera sobre la significación hasta el
punto de imposibilitar la distinción entre significante, sentido y
significado:
Leer en un concepto
la historia escondida de una metáfora, es privilegiar la diacronía,
a costa del sistema, y apostar sobre esta concepción simbolista del
lenguaje que hemos destacado de paso: la ligadura del significante
al significado ha debido ser y seguir siendo, aunque enterrada, una
ligadura de necesidad natural, de participación analógica, de
parecido. La metáfora siempre ha sido definida como el tropo del
parecido; no, simplemente, entre un significante y un significado,
sino ya entre dos signos, de los cuales uno designa al otro
(Derrida, Márgenes de la filosofía: 253).
Esa diferencia que
opera en la escritura misma es la que ha hecho explotar Derrida
hasta resultar indomable con el término
différance.
La
différance
es la
carga de profundidad que Derrida lanza contra la metafísica de la
presencia. A la vez diferencia espacial y temporal, algo en el texto
imposibilita que se cierre su sentido en su remisión a otros signos,
y aplaza por tanto en el tiempo indefinidamente su interpretación.
Algo que sólo ocurre en el texto (pues la oralidad lo quiere
olvidar), y de ahí la marca legible, visible pero impronunciable de
esa "a" francesa en una palabra donde el francés ordinario escribe
una "e". Esa diferencia hace que todo resulte incomprensible e
inaprensible, quedando ella misma como tal, de hecho. La
différance
disemina,
difiere, espacia y temporaliza (no se somete a las coordenadas
espacio-temporales las genera, las pauta sin regla): es decir,
escribe, motor de escritura. La différance
solicita o pone en cuestión a la lógica misma, impide creerse la
dualidad de los conceptos, impide, como en Deleuze, someterse a una
lógica binaria que es producto, y no condición, del sentido (una
especie de autolimitación que habrá a su vez que deconstruir). Y
remite la différance siempre a restos
incalculados (la restancia es la imposibilidad de detenerse), a
cenizas que siempre quedan para reclamar atención, y provoca, por
demás, que todas las precauciones en la operación textual sean pocas
y convenga siempre, conscientes en lo posible de que la
deconstrucción nunca acaba y el sentido nunca se establece,
mantener, una vez más con Nietzsche, la reserva de un
quizá:
Lo que llega llegará
quizá,
pues no
se debe estar seguro jamás, ya que se trata de un llegar, pero lo
que llega sería también el
quizá
mismo, la
experiencia inaudita, completamente nueva, del
quizá.
Inaudita,
completamente nueva, la experiencia misma que ningún metafísico se
habría atrevido todavía a pensar.
Pero el pensamiento
del "quizá" involucra quizá el único pensamiento posible del
acontecimiento. De la amistad por venir y de la amistad para el
porvenir. Pues para amar la amistad no basta con saber llevar al
otro en el duelo, hay que amar el porvenir. Y no hay categoría más
justa para el porvenir que la del "quizá". Tal pensamiento conjuga
la amistad, el porvenir y el
quizá
para
abrirse a la venida de lo que viene, es decir, necesariamente bajo
el régimen de un posible cuya posibilitación debe triunfar sobre lo
imposible. Pues un posible que sería solamente posible (no
imposible), un posible segura y ciertamente posible, de antemano
accesible, sería un mal posible, un posible sin porvenir, un posible
ya
dejado de lado,
cabe
decir, afianzado en la vida. Sería un programa o una causalidad, un
desarrollo, un desplegarse sin acontecimiento (Derrida,
Políticas de la amistad: 46).
Sometida, pues, a la
reserva de un quizá (forma de dejar abierto lo que de hecho está
abierto), sin intentar comprender, pues "comprender quiere decir
también neutralizar" (Derrida, 1998b: 13), la deconstrucción, con las
decisiones
que en ella se toman, enfrenta la aporía en una tarea imposible;
pero es que lo posible es demasiado poco, lo posible ya está
previsto y por tanto de alguna forma ya dado; sólo hay
acontecimiento que merezca ese nombre si es un acontecimiento
esperado pero sorprendente, esperado pero imprevisto, un
acontecimiento sin sustancia ni presencia sólida (como la venida del
espectro), esto es, un acontecimiento imposible: “Lo imposible es lo
único que puede ocurrir. Al recordar a menudo respecto de la
deconstrucción que es imposible o lo imposible, y que no era un
método, ni una doctrina, ni una meta-filosofía especulativa, sino lo
que ocurre, me fiaba de ese mismo pensamiento. No hay porvenir ni
relación con la venida del acontecimiento sin experiencia del
‘quizá’” (Derrida, La Universidad sin condición:
72-73).
De la aporía y la
imposibilidad con las que topa (y de las que logra hacerse cargo) la
deconstrucción dan buena prueba los indecidibles. Se trata de
términos cuyo análisis muestra su imposibilidad misma, su imposible
cerramiento; términos que empujan inmediatamente en dirección
contraria en el momento en que uno cree haberse instalado en uno de
sus polos. De este tipo resultan ser escritura, différance,
huella, acontecimiento..., pero también justicia, hospitalidad,
democracia incluso, o la misma idea de deconstrucción. Pero, por lo
mismo, estas palabras se constituyen en la clave de la
deconstrucción misma, y es que cualquier texto es indecidible. Los
indecidibles desempeñan la función esencial de dejar abierta la
puerta en la lectura y la escritura: contra la lógica binaria
tradicional, y especialmente contra la dialéctica hegeliana que
intenta subsumirlo todo, neutralizarlo todo, Derrida explica que los
indecidibles actúan como “unidades de simulacro, falsas propiedades
verbales, nominales o semánticas, que ya no se dejan apresar en la
oposición filosófica (binaria) y que, sin embargo, la habitan,
resisten a ella, la desorganizan pero sin constituir jamás un tercer
término, sin dar lugar jamás a una solución al estilo de la
dialéctica” (Derrida, Posiciones, 58).
Si bien la actividad
política de Jacques Derrida se había mantenido siempre, las
implicaciones ético-políticas comienzan a extenderse por sus textos
especialmente desde los años noventa, pudiendo señalar como clave el
éxito de la obra
Espectros de Marx,
de 1993.
Si la deconstrucción es una tarea imposible, sin duda la extracción
programática de una política a partir de ella también lo será. Ha de
ser, pues, una política abierta al acontecimiento, que se atreva a
vivir sin reglas, sin aplicar un programa previsto que haga todo
previsible, una política (im)posible más allá de la política cifrada
en una actitud que es la manifestación política misma. La
deconstrucción es la justicia, de hecho, como afirma
provocadoramente Derrida: la actividad misma del deconstruir busca
hacer justicia allí donde la justicia es imposible, donde nunca
tendrá lugar porque será siempre irreductible (diferente, una vez en
espacio y tiempo, y generando ambos) a un estado de cosas
determinado, a un programa determinado, o a un estado de conciencia
satisfecho y clausurado (cfr. Derrida, Fuerza de ley).
En la cuestión
ético-política hace aparición una vez más el sujeto, pero un sujeto
desfondado que está siempre en busca de sí mismo, en modo alguno a
la manera autista del
cogito,
sino (en
conversación esta vez con Lévinas) con respecto a un otro anterior a
mí mismo, que me pregunta y me llama antes de que yo pueda pensar en
responder, y siempre ante la mirada de un tercero que abre la puerta
a una comunidad tan imposible como insolentemente activa, cercana,
actuante:
La amistad por
excelencia sólo puede ser humana, pero sobre todo, y por eso mismo,
para el hombre sólo hay pensamiento en la medida en que éste es
pensamiento del otro y pensamiento del otro
como pensamiento de lo mortal. En la misma
lógica, sólo hay pensamiento, sólo hay ser pensante, en la amistad,
al menos si es que el pensamiento debe ser pensamiento del otro. El
pensamiento, en la medida en que debe ser pensamiento del otro –y
eso es lo que debe ser para el hombre– no puede
darse sin la philía.
Traducido en la
lógica de un cogito humano y finito, eso da la
fórmula: pienso, luego pienso al otro; pienso, luego la posibilidad
de la amistad se aloja en el movimiento de mi pensamiento en cuanto
que requiere, reclama, desea al otro, la necesidad del otro, la
causa del otro en el corazón del cogito.
Traducida en la lógica de un cogito divino, del
cogito de este dios: pienso, luego me pienso y
me basto a mí mismo, no hay (necesidad de) amigo, etc. Oh, amigos
(vosotros, hombres), para mí no hay amigo. Así hablaría un dios así,
si llegase a hablar (Derrida, Políticas de la amistad:
252).
El desbordamiento
del sujeto se produce gracias a ese otro (o esos otros) que exceden
siempre nuestra capacidad de respuesta; respuesta, por demás, tan
inevitable como imposible (uno empieza siempre por responder) allí
donde resulto ser tan responsable (capaz de respuesta) como
irresponsable, en la aporía de una decisión imposible de la cual me
saca sin embargo la urgencia de la decisión. Precisamente de un
homenaje a Lévinas entresacamos estas bellas y esclarecedoras
palabras:
¿Cómo oír ese
silencio? Y ¿quién puede oírlo? Parece dictarme esto: el mandato
formal de la deducción sigue siendo irrecusable, y no aguarda más de
lo que pueda hacerlo el tercero o la justicia. La ética prescribe
una política y un derecho, esta dependencia y la dirección de esa
derivación incondicional son tan irreversibles como incondicionales.
Pero el contenido político o jurídico de esta manera asignado
permanece por el contrario, indeterminado, siempre por determinar,
más allá del saber y de cualquier presentación, de todo concepto y
de toda intuición posibles, singularmente en la palabra y la
responsabilidad asumidas por cada cual, en cada situación, y a
partir de un análisis cada vez único –único e infinito, único pero
a priori expuesto a la substitución, única y,
sin embargo, general, interminable no obstante la urgencia de la
decisión–. Y es que el análisis de un contexto y de las
motivaciones
políticas nunca tiene fin, dado que incluye en su cálculo un pasado
y un porvenir sin límite. Como siempre, la decisión permanece
heterogénea al cálculo, al saber, a la ciencia y a la conciencia
que, empero, la condicionan. El silencio del que estamos hablando,
el silencio hacia
el que alargamos el
oído, es el entretiempo elemental y decisivo, el entretiempo
instantáneo de la decisión, el entretiempo que desquicia el tiempo y
lo pone fuera de goznes (“out of joint”), en la anacronía y el
contratiempo. [...] Aquel silencio es, pues además, el de una
palabra dada. Da la palabra, es el don de la palabra. Esa
no-respuesta condiciona mi responsabilidad, allí donde soy el único
que debe responder. Sin el silencio, sin el hiato, que no es
ausencia de reglas sino necesidad de un salto en el momento de la
decisión ética, jurídica o política, no tendríamos más que
desarrollar el saber en un programa de acción. Nada suprimiría más
la responsabilidad y sería más, totalitario (Derrida, Adiós a
Emanuel Lévinas: 146-148).
Porque si bien
ninguna deconstrucción parará nunca en una respuesta definitiva en
un cálculo finito [“ninguna respuesta, ninguna responsabilidad
abolirá jamás el quizá” (Derrida,
Políticas de la amistad: 57)], la urgencia provocará siempre
una decisión (ética o política) a la vez deducida y no deducible de
un razonamiento o una actitud previa, a la vez responsable e
irresponsable, por tanto. De modo que:
Me atrevería a
sugerir que [...] la responsabilidad, si la hay, no habrá empezado
jamás sin la experiencia de la aporía. Cuando la vía de paso está
dada, cuando por adelantado un saber posibilita el camino, la
decisión está ya tomada, lo que es tanto como decir que no hay
ninguna que tomar: irresponsabilidad, buena conciencia, aplicación
de un programa. [...] La condición de posibilidad de esta cosa, la
responsabilidad, es una cierta experiencia de la posibilidad de lo
imposible: la prueba de la aporía a partir de la cual inventar la
única invención posible, la invención imposible (Derrida, El
otro cabo: 43).
Esta política es, y
quizá es su mayor aportación a una nueva manera de entender lo
político, una política sin sujeto. Es incluso política porque va más
allá del sujeto cerrado y previsible moderno:
La decisión produce
acontecimiento, ciertamente, pero neutraliza también ese sobrevenir
que debe sorprender tanto la libertad como la voluntad de todo
sujeto, que debe sorprender en una palabra la subjetividad misma del
sujeto, afectarlo allí donde el sujeto está expuesto [...]. Sin duda
la subjetividad de un sujeto, ya, no decide nunca sobre nada: su
identidad consigo y su permanencia calculable hacen de toda decisión
un accidente que deja al sujeto indiferente.
Una teoría del
sujeto es incapaz de dar cuenta de la menor decisión.
[...]
La decisión pasiva,
condición del acontecimiento, es siempre en mí, estructuralmente,
otra decisión, una decisión desgarradora como decisión del otro. Del
otro absoluto en mí, del otro como lo absoluto que decide de mí en
mí. Absolutamente singular en principio, según su concepto más
tradicional, la decisión no es sólo siempre excepcional,
hace excepción de
mí.
En mí.
Decido, me decido, y soberanamente, esto querría decir: lo otro de
mí, el otro-yo como otro y otro de mí, hace o hago excepción de lo
mismo. Norma supuesta de toda decisión, esta excepción normal no
exonera de ninguna responsabilidad (Derrida, Políticas de la
amistad: 86-87).
Siempre desde esta
perspectiva, ha abordado y aborda Derrida aspectos socio-políticos
concretos y actuales como la hospitalidad ante las migraciones, el
porvenir de la democracia o de Europa, el papel de la universidad y
las humanidades o la cuestión de la soberanía. Constata, en todos
los terrenos, la inadecuación insoslayable (fruto del eterno juego
de la
différance)
entre una
exigencia infinita (por ejemplo, “la hospitalidad, o es infinita, o
no es” –Derrida, Adiós a Emanuel Lévinas: 69–) y una
efectividad concreta, realizable, siempre perfectible, que hace y
produce paso a paso lo imposible siempre sorprendentemente y siempre
de forma insatisfactoria (prohibiendo toda buena conciencia).
La democracia,
v. gr.,
nos
introduce en la búsqueda de una comunidad de amigos casi imposible
pero necesaria, una comunidad lejana al cálculo de las mayorías,
abierta a una hospitalidad absoluta de la cual nunca sabrá dar
cuenta el derecho, una democracia más allá de toda economía y por
tanto inadecuada siempre en sí misma; pues “no cabe democracia sin
respeto a la singularidad o a la alteridad irreductible, pero no
cabe democracia sin ‘comunidad de amigos’, sin cálculo de las
mayorías, sin sujetos identificables, estabilizables, representables
e iguales entre ellos. Estas dos leyes son irreductibles la una a la
otra. Trágicamente irreconciliables y para siempre ofensivas. La
ofensa misma se abre con la necesidad de tener que contar uno a sus
amigos, de contar a los otros, en la economía de los suyos, allí
donde cualquier otro es completamente otro. Pero allí donde
cualquier otro es igualmente cualquier otro. Más grave que una
contradicción, la disyunción de estas dos leyes lleva consigo
para siempre el
deseo político.
Lleva consigo también la ocasión y el porvenir de una democracia a
la que amenaza constantemente de ruina y a la que mantiene sin
embargo en vida, como la vida misma, en el corazón de su virtud
dividida, la inadecuación en ella misma” (Derrida, Políticas
de la amistad: 40).
Y, lejos de lo que
pueda parecer, esta actitud política no está en absoluto separada de
la deconstrucción que describíamos en párrafos anteriores, sino que
es una puesta en práctica más de la misma: pues se trata con esta
actitud de desmontar absolutos, colarse entre las grietas del
monolitismo logocéntrico y hacer posible la transgresión (como
Foucault, como Deleuze) con una estrategia dotada de su propio
valor, realmente actuante en una política
otra:
(No hay
desconstrucción sin democracia, no hay democracia sin
desconstrucción. Se conserva este derecho para marcar
estratégicamente algo que no es ya asunto de estrategia: el límite
entre lo condicional (los bordes del contexto y del concepto que
encierran la práctica efectiva de la democracia y la alimentan en el
suelo y la sangre) y lo incondicional que, desde el punto de
partida, habrá inscrito una fuerza autodesconstructiva en el motivo
mismo de la democracia, la posibilidad y el deber para la democracia
de delimitar-se ella misma. La democracia es el
autos
de la
auto-delimitación desconstructiva. De-limitación no sólo en nombre
de una idea regulativa y de una perfectibilidad indefinida, sino
cada vez en la urgencia singular de un aquí y ahora
(Derrida,
Políticas de la amistad: 128).
Esa urgencia, la
imprevisibilidad del acontecimiento, la ruptura de la lógica misma y
el desfondamiento (sin pérdida, carencia o culpa) de la ontología
tradicional se condensan en la aparición del espectro. Una aparición
que disloca el tiempo, que nos enfrenta a lo imposible y ante lo
cual debemos responder o estamos ya respondiendo. La espectralidad,
la virtualidad en la que vivimos, genera una lógica que condensa la
deconstrucción de la tradición logocéntrica, una lógica en la cual
reaparecen (como el espectro mismo sin aparecer del todo) la huella,
el juego de ausencia/presencia, el darse y no darse a la vez de lo
inaprensible, el resto, la ceniza, pero también la memoria y el
duelo inacabado. El espectro es lo nuevo que se repite, la
re-aparición sin sustancia, lo que pasa, acontece, resiste y nos
asedia con una insistencia, con una urgencia, que abre lugar
(khora)
a una
política. Se trata también, de hecho, de los espectros que recorrían
Europa y que rescata Derrida en
Espectros de Marx
para,
ante su asedio, recuperar el talante crítico y desideologizador del
marxismo (siendo tan marxista como no marxista) intentando conjurar
(sin conjuro y sin acabar nunca la tarea) esos otros espectros que
recorren Europa y el mundo hoy.
Esos espectros
resisten y nos hacen resistir en una actitud combativa y abierta,
disconforme e incómoda (más-que-crítica, gusta de decir Derrida,
alejándose de un posmodernismo ingenuo), transgresora:
La deconstrucción
(no me siento en absoluto incómodo por decirlo e incluso por
reivindicarlo) tiene su lugar privilegiado dentro de la universidad
y de las Humanidades como lugar de resistencia irredenta e incluso,
analógicamente, como una especie de principio de
desobediencia civil,
incluso
de disidencia en nombre de una ley superior y de una justicia del
pensamiento (Derrida, La universidad sin condición: 19).
En uno de sus más
bellos y breves ensayos,
Passions,
sitúa
Derrida la responsabilidad más allá del deber, deconstruyendo a
Kant. No es posible actuar por deber, como no se puede ser gentil
por deber o amable por deber porque entonces ya no se es ni gentil
ni amable. El deber anula la responsabilidad haciéndola deducible de
un programa absoluto, él sí único responsable. La responsabilidad
está donde la decisión no está previamente tomada, donde la decisión
es una decisión irresponsable. En un espacio que permita decirlo
todo, al cual llama Derrida democracia o literatura (pues se
implican mutuamente), sólo cabe dar testimonio de esta
irresponsabilidad responsable que decide sin saber y sin
certidumbre.
Y, según las últimas
palabras de este ensayo, “voilà qui reste, selon moi, la
solitude absolue d’une passion sans martyre” (Derrida,
Pasiones: 71).
[Nota de los
autores: Corrigiendo las pruebas de este libro, recibimos la
imposible comunicación de la muerte de Jacques Derrida. Se nos viene
a la memoria el libro en el que se reunían los textos que él mismo
escribió con ocasión de la muerte de algunos amigos suyos y donde
subraya Derrida que cada muerte supone el fin del mundo en su
totalidad, no de un mundo, sino cada vez del mundo como totalidad
única, irreemplazable e infinita. Y concluye su prólogo con esta
frase de Celan que no dejaba de inquiertarle, como también ahora a
nosotros:
“Die
Welt ist fort; ich
muss dich tragen”/’El
mundo se
ha ido; te tengo que portar’]. |
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