Jacques Derrida

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AUTOINMUNIDAD:
SUICIDIOS SIMBÓLICOS Y REALES
Jacques Derrida

Entrevista de Giovanna Borradori con Jacques Derrida el 22 de octubre de 2001 en New York.[i] Traducido del francés por: J Botero en «La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida» Taurus, Buenos Aires, 2004.
Edición digital de Derrida en castellano.

 
 

El 11 de septiembre (le 11 septembre) nos dio la impresión de haber sido un major event, uno de los acontecimientos históricos más importantes a que asistiremos en nuestra vida, en particular para quienes no vivimos la (Segunda) Guerra Mundial. ¿Está usted de acuerdo? 

DERRIDA: «El 11 de septiembre», dice usted -o, ya que nos hemos puesto de acuerdo para hablar dos lenguas, September eleventh. Más adelante deberemos regresar a este asunto de la lengua, así como a este acto de nombrar: una fecha y nada más. Cuando usted dice «el 11 de septiembre», se trata ya de una cita, ¿no? Para invitarme a hablar, usted recuerda, como entre comillas, una fecha, una datación, que invade nuestro espacio público y nuestra vida privada desde hace cinco semanas. Hay algo que fait date, diría yo en francés, «hace época», y éste es su impacto, el impacto mismo de aquello que es, por lo menos, sentido, de manera aparentemente inmediata, como un acontecimiento que marca, un acontecimiento singular o, como se dice en inglés, unprecedented Y digo «de manera aparentemente inmediata», pues este «sentimiento» es menos espontáneo de lo que parece: en gran medida está condicionado, constituido, si no efectivamente construido, en todo caso mediatizado, por una formidable maquinaria tecnosociopolítica. «Hacer época», en todo caso supone que «alguna cosa» ocurre por primera y última vez, «alguna cosa» que todavía no podemos identificar, determinar, reconocer, analizar, pero que en adelante debería permanecer como inolvidable: un acontecimiento imborrable en el archivo común de un calendario universal -o supuestamente universal, pues no tenemos, y quiero insistir en ello desde el comienzo, más que supuestos y presupuestos, primarios, dogmáticos, o bien pensados, organizados, calculados, estratégicos, o bien todo eso a la vez-. Pues el índice que señala esta fecha, el simple acto, el deíctico mínimo, el apuntar minimalista de este fechado marca también otra cosa. ¿Qué? Pues bien, que quizá no disponemos de ningún concepto, de ningún significado para nombrar de otra manera esta «cosa» que acaba de ocurrir, este supuesto «acontecimiento». Acto del «terrorismo internacional», por ejemplo (volveremos sobre ello), es cualquier cosa menos un concepto riguroso y satisfactorio para captar la singularidad de aquello de lo que vamos a tratar de hablar. «Alguna cosa» tuvo lugar, se tiene el sentimiento de no haber podido verla venir, y es innegable que la «cosa» tiene sus consecuencias. Pero el lugar y el sentido mismos de este «acontecimiento» permanecen inefables, como una intuición sin concepto, como una unidad sin generalidad en el horizonte, sin horizonte incluso, fuera de alcance para un lenguaje que confiesa su impotencia y en el fondo se limita a pronunciar mecánicamente una fecha, a repetirla, a la vez como una especie de encantamiento ritual, conjuro poético, letanía periodística, ritornelo retórico que confiesa no saber de qué habla. No se sabe bien qué es lo que se llama o nombra de este modo: el 11 de septiembre, September eleventh, le 11 septembre La brevedad de la denominación (September eleventh, 9/11) surge no solamente de una necesidad económica o retórica. El telegrama de esta metonimia (un nombre, una cifra) muestra lo incalificable al reconocer que no se reconoce: ni siquiera se conoce, aún no se puede calificar, no se sabe de qué se habla.

Éste es el primer efecto, indudable, de lo que se produjo (que haya sido calculado, bien calculado o no), precisamente, el 11 de septiembre, a algunos pasos de aquí: se lo repite, y hay que repetirlo, tanto más cuanto que no se sabe muy bien qué es lo que denominamos de ese modo, como para exorcizar por partida doble: por una parte, para conjurar mágicamente la « cosa» misma, el miedo o el terror que inspira (la repetición tiene siempre el efecto protector de neutralizar, de amortiguar, de alejar un traumatismo, lo cual vale para la repetición de las imágenes televisivas de que hablaremos más adelante); y, de otra parte, para negar, en este mismo acto de habla y de enunciación, la impotencia para nombrar de manera apropiada, para caracterizar, para pensar la cosa de que se trata, para ir más allá del simple deíctico de la fecha: algo terrible tuvo lugar el 11 de septiembre, y en el fondo no se sabe qué. Pues, por más que nos indignemos ante la violencia, por más que deploremos sinceramente, como lo hago yo con todo el mundo, el número de muertos, no haremos creer a nadie que en el fondo es de eso de lo que se trata. Sobre esto volveré de nuevo. Por el momento sólo nos preparamos para decir algo.

Hace ya tres semanas que estoy en Nueva York. No solamente es imposible no hablar de este tema, sino que uno siente, o se le hace sentir, que le está prohibido (no se le da el derecho de) empezar a hablar de cualquier cosa, sobre todo en público, sin cumplir con esta obligación y sin hacer una referencia, en el fondo siempre ciega, a esta fecha (pero lo mismo ocurría ya en China, en donde me encontraba el 11 de septiembre, y después en Francfort el 22 de septiembre)[ii]. Admito que me he sometido regularmente a esta conminación; y de algún modo lo hago de nuevo al tomar parte con usted en esta amigable entrevista, pero siempre tratando de acudir, por encima de la conmoción y la mas sincera compasión, a preguntas y a un «pensar» (entre otras cosas, un verdadero pensamiento político) lo que, tal parece, acaba de ocurrir el 11 de septiembre allí, a dos pasos de aquí, en Manhattan y, no muy lejos, en Washington.

Siempre creo en la necesidad de poner atención en primer término a ese fenómeno del lenguaje, la denominación, la dotación; a esa compulsión de repetición (a la vez retórica, mágica, poética). A lo que esta compulsión significa, traduce o revela. No para encerrarse en el lenguaje, como quisieran creerlo personas apuradas, sino, al contrario, para tratar de comprender lo que pasa precisamente más allá del lenguaje que lleva a repetir sin fin y sin saber de qué se habla, precisamente allí en donde el lenguaje y el concepto encuentran sus límites: «11 de septiembre, 11 septembre, September eleventh, 9/11».

Hay que tratar, pues, de saber más, de tomarse el tiempo y mantener la libertad para empezar a pensar este primer efecto del así llamado acontecimiento: ¿de dónde nos viene, cómo se nos impone esta amenazante conminación? Quién o qué nos da esta orden conminatoria (algunos dirían este imperativo aterrorizante, incluso terrorista): nombre, repita, re-nombre, el «11 de septiembre», «11 septembre», «September 11 th », aun cuando en el fondo usted no sepa lo que dice ni haya aún pensado en lo que llama de este modo. Estoy de acuerdo con usted: sin duda, esta cosa, «el 11 de septiembre», «nos dio la impresión de haber sido un major event». Pero ¿qué es una impresión en este caso? ¿Y un acontecimiento? ¿Y sobre todo, a major event? Tomándola al pie de la letra, voy a señalar más de una precaución. Voy a hacerlo en un estilo aparentemente «empirista», pero apuntando más allá del empirismo. Indudablemente, diría un empirista del siglo XVIII, ha habido una «impresión», la impresión de lo que usted llama, y no por nada, en inglés, a majar event. Insisto en lo del inglés porque es la lengua que hablamos aquí, en Nueva York, aunque no sea ni la suya ni la mía; pero también porque la conminación viene ante todo de un lugar en donde domina el inglés. No lo digo solamente porque se haya apuntado, atentado, violado a los Estados Unidos en su propio suelo por primera vez en este siglo, y desde hace cerca de dos siglos, desde 1812, sino porque el orden mundial que sintió que se le apuntaba a través de toda esta violencia está ampliamente dominado por el idioma angloamericano, un idioma indisolublemente ligado al discurso político que domina la escena mundial, el Derecho Internacional, las instituciones diplomáticas, los medios de comunicación, la mayor potencia tecnocientífica, capitalista y militar. Y aquí se trata mucho de la esencia, aún enigmática pero también crítica, de esta hegemonía. Por crítica entiendo a la vez decisiva, potencialmente decisoria, y en crisis hoy en día más vulnerable y amenazada que nunca.

Que esta «impresión» esté justificada o no, ella es en sí misma un acontecimiento, no hay que olvidarlo jamás, sobre todo cuando, aunque de manera diferenciada, es un efecto propiamente mundial. No se puede disociar la «impresión» de todos los afectos, interpretaciones, retóricas que la han reflexionado, comunicado, «globalizado», pero también, y ante todo, que la han formado, producido, hecho posible. La «impresión» se parece así a la «cosa misma» que la produjo. Incluso si esa «cosa» no se reduce a ella. Si, por consiguiente, el acontecimiento no se reduce a ella. El acontecimiento está hecho de la «cosa» misma (lo que sucede) y de la impresión (a la vez «espontánea» y «controlada») que tal cosa nos da, nos deja o nos hace. Digamos que la impresión está «informada», en el doble sentido de la palabra: un sistema predominante le dio forma, y esta forma pasa por una maquinaria de información organizada (lenguaje, comunicación, retórica, imagen, medios, etc.). Este dispositivo de información es de una vez político, técnico, económico. Pero se puede, y yo creo que se debe (se trata de un deber a la vez filosófico y político), distinguir entre el hecho supuestamente bruto, la «impresión» y la interpretación. Reconozco que es, por supuesto, casi imposible disociar el hecho «bruto» del sistema que produce la información acerca de él. Pero el análisis debe llegar tan lejos como sea posible. Por desgracia no basta, y esto es cierto desde hace tiempo, con matar en algunos instantes cerca de 4.000 personas, sobre todo «civiles», utilizando una tecnología reconocida como avanzada, para producir un major event. Se podrían dar muchos ejemplos durante la guerra mundial (y usted precisó muy bien que este acontecimiento parece aún más importante para quienes no han «vivido una guerra mundial»), pero también después de ella, de semejantes asesinatos masivos y casi instantáneos que no fueron registrados, interpretados, sentidos, presentados como major events. Esos asesinatos no dieron la «impresión», en todo caso no a todo el mundo, de constituir catástrofes inolvidables.

Hay que preguntarse entonces por qué, y distinguir entre estas dos «impresiones»: por una parte, la compasión hacia las víctimas y la indignación ante la matanza; esta tristeza y esta condena no deberían tener límites, deberían ser incondicionales y de principio; responden a un «acontecimiento» innegable, situado más allá de todo simulacro y de toda virtualización posibles; responden al evento con lo que podríamos llamar el corazón, y van al corazón del acontecimiento; por otra parte, la impresión interpretada, interpretativa, informada, la evaluación condicional que nos hace creer que se trata de un major event. La creencia, el fenómeno del crédito y de la acreditación, es una dimensión esencial de la evaluación, de la datación, incluso de la inflación compulsiva de la que hablábamos. Al distinguir la impresión y la creencia hago como si privilegiase este lenguaje del empirismo inglés, el cual sería un error desdeñar aquí. Las preguntas filosóficas siguen estando, entonces, abiertas, a menos que se nos abran de nuevo de manera tal vez inédita: ¿qué es una creencia?, ¿qué es una impresión? Pero, sobre todo, ¿qué es un acontecimiento digno de este nombre? ¿Y un acontecimiento «mayor», es decir, uno que es más «acontecimiento», que tiene más «acontecer» que cualquier otro? ¿Un acontecimiento que daría testimonio, de manera ejemplar o hiperbólica, de la esencia misma de un acontecimiento, incluso de un acontecimiento más allá de la esencia? Pues un acontecimiento que se conformara aun a una esencia, a una ley y una verdad, incluso a un concepto del acontecimiento, ¿sería un acontecimiento mayor? Un acontecimiento mayor debería ser tan imprevisible e irruptivo como para perturbar hasta el horizonte del concepto o de la esencia desde donde se cree reconocer a un acontecimiento en cuanto tal. De ahí que las preguntas «filosóficas» sigan estando abiertas, y quizá más allá de la filosofía, en cuanto se trata de pensar el acontecimiento.

 

¿El acontecimiento en el sentido de Heidegger? 

DERRIDA: Sin duda. Pero, curiosamente, en la medida al menos en que el pensamiento de la Ereignis en Heidegger no estaría tornado solamente hacia la apropiación de lo propio (eigen) sino también hacia una cierta expropiación que el mismo Heidegger nombra (Enteignis). La prueba a que nos somete el acontecimiento, aquello que en la prueba a la vez se abre y resiste a la experiencia, es, me parece, cierta inapropiabilidad de lo que sucede. El acontecimiento es lo que sucede y al suceder llega a sorprenderme, a sorprender y a suspender la comprensión: el acontecimiento es ante todo lo que yo no comprendo. O mejor: el acontecimiento es ante todo que yo no comprenda. Consiste en aquello que yo no comprendo: lo que yo no comprendo, y ante todo que yo no comprenda, el hecho de que yo no comprenda: mi incomprensión. Éste es el límite, a la vez externo e interno, sobre el que quisiera insistir aquí: aunque la experiencia de un acontecimiento, el modo bajo el cual nos afecta, precisa de un movimiento de apropiación (comprensión, reconocimiento, identificación, descripción, determinación, interpretación a partir de un horizonte de anticipación, saber, denominación, etc.), aunque este movimiento de apropiación sea irreductible e inevitable, sólo hay acontecimiento digno de este nombre en donde esta apropiación fracasa en una de las fronteras. Pero en una frontera sin frente ni confrontación, una frontera contra la cual la incomprensión no choca de frente, pues ella no tiene la forma de un frente sólido: ella se escapa, permanece evasiva, abierta, indecisa, indeterminable. De ahí la inapropiabilidad, la imprevisibilidad, la sorpresa absoluta, la incomprensión, el riesgo de engañarse, la novedad inanticipable, la singularidad pura, la ausencia de horizonte. Si aceptamos esta definición mínima, aunque doble y paradójica, de acontecimiento, ¿podríamos afirmar que el «11 de septiembre» constituyó un «acontecimiento» sin precedentes? ¿Un acontecimiento imprevisible? ¿Un acontecimiento totalmente singular?

No es seguro. No era imposible prever el ataque, en suelo norteamericano, por parte de los llamados «terroristas» (habrá que volver sobre esta palabra, cuya carga política es tan fuerte y tan equívoca), de un edificio o de una institución sensibles, espectaculares, altamente simbólicos. Para no hablar de Oklahoma City (se dirá que el atacante venía de los Estados Unidos, pero lo mismo pasó el «11 de septiembre»), ya había ocurrido un atentado con bomba contra las Torres Gemelas hace unos años, y las secuelas siguen siendo de actualidad, puesto que los presuntos autores de este acto de «terrorismo» siguen presos y enjuiciados[iii]. Para no hablar de tantos otros atentados del mismo tipo, fuera del territorio nacional de los Estados Unidos pero contra sus «intereses». Y de los fracasos que se han denunciado de la CIA y del FBI: esas antenas del organismo norteamericano estaban ahí para ver venir los atentados, para evitar la sorpresa (digamos de pasada, ya que acabo de decir «territorio nacional de los Estados Unidos» o «intereses» norteamericanos, que lo que el «11 de septiembre» recuerda, más que revela, es al menos que, por miles de razones, sería difícil definir los límites rigurosos de estas «cosas»: el «territorio nacional» y los «intereses de Estados Unidos». ¿Dónde se detienen hoy en día? ¿Quién está autorizado para responder a esta pregunta? ¿Solamente los ciudadanos de Estados Unidos? ¿Solamente sus aliados? Es aquí donde se encuentra quizás el fondo del problema, y una de las razones para que sea tan difícil saber si hay, stricto sensu, dónde y cuándo, un «acontecimiento»).

Sin embargo, aceptemos, como hipótesis, hablar a este propósito de un «acontecimiento» y procedamos lentamente, con paciencia. Después de todo, cada vez que algo sucede, hasta en la experiencia cotidiana más trivial, hay una parte de acontecimiento y de imprevisibilidad singular: cada instante marca un acontecimiento, y todo lo que es «otro» también, y cada nacimiento, y cada muerte, por más tranquila y «natural» que sea. ¿Se dirá por eso que (y aquí la cito a usted) el 11 de septiembre fue un «acontecimiento mayor» major event»)? Aunque la palabra «mayor» haga alusión a la altura, la evaluación no podría ser en este caso puramente cuantitativa, trátese de la dimensión de las torres, del territorio atacado o del número de víctimas. Usted sabe muy bien que no se cuenta de la misma forma a los muertos en todas partes. Es nuestro deber recordarlo, sin atenuar con ello nuestra tristeza por las víctimas de las Torres Gemelas, nuestro espanto o nuestra rabia frente a este crimen. Tenemos el deber de recordar que la resonancia que tienen estos asesinatos jamás es puramente natural y espontánea. Depende de una maquinaria compleja (histórica, política, mediática, etc.). Trátese aquí de respuesta o de reacción psicológica, política, policial o militar, hay que reconocer lo que es obvio, a la vez cualitativa y cuantitativamente: matanzas cuantitativamente comparables, e incluso superiores en número, inmediatas o indirectas, jamás producen, en Europa, en los Estados Unidos, sus medios de comunicación, su opinión pública, una conmoción comparable cuando ocurren fuera del espacio europeo o norteamericano (Camboya, Ruanda, Palestina, Irak, etc.). Lo que parece nuevo y major tampoco es el arma empleada: aviones que destruyen inmuebles repletos de civiles. No es preciso remontarse, por desgracia, a todos los bombardeos de la segunda guerra mundial, a Hiroshima y Nagasaki para encontrar muchos ejemplos. Lo menos que se puede decir de estas agresiones es que sus dimensiones, cuantitativas o de otra índole, no fueron inferiores a las del «11 de septiembre». Y los Estados Unidos, digámoslo en forma de lítote, no siempre estuvieron del lado de las víctimas.

Hay que buscar entonces otras explicaciones que sean significantes y cualitativas. Primero que todo, nadie, bien sea o no aliado de los Estados Unidos, que apruebe o no lo que permanece más o menos constante y continuo en sus políticas de una administración a la siguiente, discutirá, me parece a mí, un hecho de bulto que determina el horizonte del «mundo» desde lo que se conoce como el fin de la Guerra-Fría (tendremos que reinterpretar sin cesar esta cosa, el llamado fin de la Guerra Fría, desde diversos puntos de vista, y eso es lo que voy a hacer dentro de un momento; pero por ahora permítame recordar solamente que el «11 de septiembre» es también, en muchos aspectos, un efecto lejano de la Guerra Fría, antes de su «fin», de la época en que los Estados Unidos sostenían a los enemigos de la URSS que ahora se han convertido en los suyos, armándolos y formándolos, por ejemplo, en Afganistán, pero no solamente allí). ¿Cuál es este hecho de bulto? Desde el «fin de la Guerra Fría», lo que podemos llamar el orden mundial, con su relativa y precaria estabilidad, depende ampliamente de la solidez y confiabilidad, es decir, del crédito del poderío norteamericano. Y ello en todos los planos: económico, técnico, militar, mediático, incluso en el de la lógica discursiva, de la axiomática que sostiene mundialmente a la retórica jurídica o diplomática, y por consiguiente al Derecho Internacional, por más que los Estados unidos lo violen sin dejar de presentarse como sus máximos defensores. De ahí que desestabilizar a esta superpotencia que cumple al menos con el «papel» de guardián del orden mundial es arriesgarse a desestabilizar al mundo entero, incluyendo a los enemigos declarados de los Estados Unidos. ¿Y qué es lo que se amenaza, entonces? No solamente un gran número de fuerzas, de poderes, de «cosas» que dependen, incluso entre los adversarios más determinados de los Estados Unidos, del orden más o menos asegurado por esta superpotencia; también, y de manera aún más  radical (quisiera subrayar este punto), el sistema de interpretación, la axiomática, la lógica, la retórica, los conceptos y las evaluaciones que, se supone, deben permitirnos comprender y explicar, precisamente, una cosa como «el 11 de septiembre». Hablo aquí de todo el discurso que se encuentra acreditado, de manera predominante, masiva, hegemónica, en el espacio público mundial. Lo que se encuentra legitimado de este modo por él sistema predominante (conjunto constituido por la opinión pública, los medios, la retórica de los políticos y la presunta autoridad de todos aquellos que, mediante diversos mecanismos, tienen o se toman la palabra en el espacio público) son las normas inscritas en todas las frases aparentemente con sentido que se pueden hacer con el léxico de la violencia, de la agresión, del crimen, de la guerra y el terrorismo, con las supuestas diferencias entre guerra y terrorismo, entre terrorismo nacional e internacional, terrorismo anti-Estado y terrorismo de Estado, con el respeto de la soberanía, del territorio nacional, etc. Lo que se ha tocado, herido, traumatizado con este doble crash ¿es sólo esto o aquello, un «qué» o un «quién», unos edificios, unas estructuras urbanas y estratégicas, unos símbolos del poderío político, militar y capitalístico, un número considerable de personas de todos los orígenes que viven sobre un territorio nacional intocado desde hace muchísimos años? No, no es solamente eso; quizás es, sobre todo, y a través de ellos, el aparato conceptual, semántico, hermenéutico, si usted quiere, que habría podido permitir ver venir, comprender, interpretar, describir, hablar, nombrar el «11 de septiembre», y, al hacerlo, neutralizar el traumatismo, amortiguarlo en un «trabajo de duelo». Lo que sugiero aquí puede parecer abstracto y demasiado dependiente de lo que parece ser una simple actividad conceptual o discursiva, de una cuestión de saber; en efecto, es como si me contentara con decir: lo que es terrible en el «11 de septiembre», lo que sigue siendo «infinito» en esta herida, es que no sabemos lo que es y, así, no sabemos describirlo, ni identificarlo, ni nombrarlo. Y esto es, efectivamente, lo que estoy diciendo. Pero para mostrar que este horizonte de no saber, este no horizonte de saber (la impotencia para comprender, para conocer, para reconocer, para identificar, para nombrar, para describir, para ver venir) puede ser todo menos abstracto e idealista, tengo que decir algo más. Y decirlo, precisamente, de manera más concreta.

Lo voy a hacer en tres momentos. Y dos veces con referencia a lo que se ha llamado la «Guerra Fría», el «fin de la Guerra Fría» o «el equilibrio del terror». Estos tres tiempos, estas tres series de argumentos recurren todos a una misma lógica. ¿Cuál? Pues bien, la que en otro lugar[iv] he propuesto reconocer, extendiéndola ilimitadamente, bajo la forma de una ley implacable: la ley que rige todo proceso autoinmune. Un proceso autoinmune, como se sabe, es ese extraño comportamiento del ser vivo que, de manera casi suicida, se aplica a destruir «él mismo» sus propias protecciones, a inmunizarse contra su «propia» inmunidad.

1. Primer momento, primera autoinmunidad. Reflejo y reflexión. La Guerra Fría en la cabeza. Mucho más allá de los mismos Estados Unidos, el mundo entero se siente oscuramente afectado por una transgresión que no solamente se presenta, en cuanto transgresión, como sin precedente en la historia (la primera violación del territorio nacional de los Estados Unidos desde hace casi dos siglos, prácticamente, en todo caso en la fantasmagoría que ha prevalecido siempre), sino como una transgresión de un nuevo tipo. ¿Cuál? Antes de responder a esta pregunta recordemos una vez más la evidencia: esta transgresión viola el territorio de un país que, aun a los ojos de sus enemigos, y sobre todo desde el llamado «fin de la Guerra Fría», desempeña un rol virtualmente soberano entre los Estados soberanos. Desempeña, por consiguiente, el rol de garante o de tutor de todo orden mundial, el cual, en principio y en última instancia, se supone que garantiza el crédito en general, el crédito en el sentido de transacción financiera tanto como el crédito acordado a los lenguajes, a las leyes, a las transacciones políticas o diplomáticas. Los Estados Unidos disponen de este crédito (cuya necesidad es sentida por todo el mundo, aun por quienes tratan de arruinarlo) y lo hacen manifiesto, no solamente en razón de su riqueza y de su poderío tecnocientífico y militar, sino también, al mismo tiempo, por el ejercicio de su arbitraje en todos los conflictos, a través de su presencia dominante en el Consejo de Seguridad y en muchas otras instituciones internacionales. Incluso cuando, con total impunidad, no respetan ni el espíritu ni la letra de sus resoluciones. Los Estados Unidos, con todo, tienen el poder de acreditar frente al mundo una autopresentación: representan la última presunta unidad de la fuerza y del derecho, de la mayor fuerza y del discurso del derecho.

Ahora bien, aquí aparece el primer síntoma de autoinmunidad suicida: no solamente el suelo, esto es, la figura literal del fundamento o de la fundación de esta «fuerza de la ley», se ve expuesto a la agresión, sino que la agresión de que es objeto (el objeto expuesto, precisamente, a la violencia pero también, «en un bucle»,[v] a sus propias cámaras, en su propio interés) viene, como desde el interior, de fuerzas que aparentemente no tienen fuerza propia pero que encuentran la manera, mediante la astucia y el despliegue de un saber high-tech, de apoderarse de un arma norteamericana, en una ciudad norteamericana, en el suelo de un aeropuerto norteamericano. Inmigrantes formados, preparados para su acción en los Estados Unidos por los Estados Unidos, estos hijackers incorporan, si puede decirse, dos suicidios en uno: el suyo (y lo que más aterroriza es que siempre estaremos desarmados ante una agresión suicida, autoinmune), pero también el suicidio de quienes los recibieron, los armaron, los entrenaron. No hay que olvidar que anteriormente los Estados Unidos habían preparado el terreno y consolidado las fuerzas del «adversario» al formar gente como «Ben Laden», quien aquí representa un ejemplar eminente, pero ante todo al crear situaciones político-militares favorables a su surgimiento y a su cambio de bando (por ejemplo, la alianza con Arabia Saudita y otros países árabes musulmanes en su guerra contra la URSS o Rusia en Afganistán; pero se podrían multiplicar al infinito los ejemplos de estas paradojas suicidas).

Doblemente suicida, esta fuerza se ajustará con una extraordinaria economía (el máximo de seguridad, de preparación, de competencia técnica, de eficacia destructiva con una inversión mínima de medios). Apuntará y alcanzará el corazón o, mejor, la cabeza simbólica del orden mundial. A la altura de la cabeza (head, cap, caput, capital, capital, Capitolio), el doble suicidio tocará dos lugares simbólica y efectivamente esenciales del cuerpo norteamericano: el lugar económico o la «cabeza» capital del capital mundial (el World Trade Center, el arquetipo del género, pues ahora hay, con este nombre, WTC en muchos lugares del mundo, por ejemplo en China) y el lugar estratégico, militar y administrativo de la capital, la cabeza de la representación política norteamericana, el Pentágono, no lejos del Capitolio, sede del Congreso.

Al nombrar al Capitolio, paso ya a un segundo aspecto del mismo «acontecimiento», de lo que podría hacer de él un major event. Se va a tratar nuevamente de un terror autoinmune, y de nuevo de la «Guerra Fría», de lo que se llama un poco a la ligera su «fin» y de lo que, visto desde el Capitolio, podría ser peor que la «Guerra Fría».

2. Segundo momento, segunda autoinmunidad. Reflejo y reflexión. Peor que la Guerra Fría. ¿Qué es un acontecimiento traumático? En primer lugar, todo acontecimiento digno de este nombre, incluso si es «feliz», tiene dentro de sí algo traumatizante, siempre inflige una herida al tiempo corriente de la historia, a la repetición tanto como a la anticipación ordinaria de toda experiencia. Un acontecimiento traumático no está solamente marcado, como acontecimiento, por el recuerdo, incluso inconsciente, de lo que ha ocurrido. Al decir esto parece que voy en contra de una evidencia, la que vincula el acontecimiento con la presencia o con el pasado, con el ocurrir de lo que ocurrió, de una buena vez, innegablemente, de modo que la compulsión de repetición que pueda seguirse no haría más que reproducir lo que ya se ha producido. Pero yo creo que tenemos que complicar este esquema (incluso si no es totalmente falso), tenemos que sospechar de su crono-logía a saber: del pensamiento y el orden de la temporalización que parece implicar. Tenemos que pensar de manera distinta la temporalización de un traumatismo si queremos comprender en qué el « 11 de septiembre» se parece a un major event. Pues la herida permanece abierta por el terror ante el porvenir, no solamente ante el pasado (por lo demás, usted misma definió el acontecimiento en futuro, en su pregunta: usted se anticipó y dijo «al que asistiremos en nuestra vida»). La prueba que nos hace sufrir el acontecimiento tiene como correlato trágico, no lo que pasa actualmente o lo que pasó en el pasado, sino el signo precursor de lo que amenaza con pasar. El porvenir es quien determina lo inapropiado del acontecimiento, no el presente ni el pasado. O, por lo menos, si son el presente o el pasado, será solamente en tanto lleven sobre su cuerpo el signo terrible de lo que podría o podrá suceder, y que será peor de lo que haya sucedido jamás.

Permítame precisar esto. Se trata de un trauma y, por consiguiente, de un acontecimiento cuya temporalidad no procede ni del ahora presente ni del presente pasado, sino de un impresentable que está por venir. Un arma hiere y deja abierta por siempre una cicatriz inconsciente; pero esta arma es aterradora porque viene del porvenir, de un porvenir tan radicalmente por venir que se resiste incluso a la gramática del futuro anterior. Imagine que se hubiera dicho a los norteamericanos, y a través de ellos al mundo entero: lo que acaba de pasar (la destrucción espectacular de las torres, la muerte teatral pero invisible de miles de personas en unos pocos segundos, etc.) es algo grave, un crimen terrible, un dolor sin fondo; pero, bueno, ya se acabó, no volverá a comenzar, jamás habrá algo tanto o más grave que esto. Presumo que el duelo habría sido posible en un tiempo bastante corto. Uno podría quejarse o alegrarse por ello, pero en todo caso muy rápidamente las cosas habrían vuelto a tomar su curso normal. Hay que trabajar el duelo, se habría dicho, y se habría vuelto la hoja como se hace con tanta frecuencia y con tanta facilidad para lo que ocurre en otras partes, lejos de Europa y de Norteamérica. Pero eso no fue lo que ocurrió, en absoluto. Hay traumatismo sin trabajo de duelo posible cuando el mal viene de la posibilidad de que lo peor esté por venir, de la repetición por venir, pero mucho peor. El traumatismo es producido por el porvenir, por la amenaza de lo peor por venir más que por una agresión pasada y «terminada»[vi]. Lo que pasó, aunque no haya sido dicho, y con razón, con toda la claridad necesaria, es esto: para el futuro, y para siempre, la amenaza que se señaló mediante estos signos puede ser peor que todas, peor aún, como lo vamos a precisar, que la que organizó la llamada «Guerra Fría». Amenaza de agresión química, sin duda, amenaza de agresión bacteriológica (se creyó recibir ese mensaje aquí, en Nueva York, recuerde, ayer mismo, en las semanas siguientes al 11 de septiembre), pero sobre todo amenaza nuclear. Aunque se haya dicho más bien poco sobre eso, los responsables de la administración y del Congreso tomaron rápidamente las medidas necesarias para que el Estado de derecho sobreviva a un ataque nuclear contra Washington, el jefe de Estado y el Congreso (Pentágono, Casa Blanca y Capitolio). Ciertos representantes del Congreso lo han hecho saber, por ejemplo, en el transcurso de un debate público televisado que pude observar aquí: en adelante, todas las cabezas del Estado (presidente, vicepresidente, ministros y congreso) no se reunirán jamás en un mismo sitio en el mismo momento, como ocurre hoy en el caso del Discurso sobre el Estado de la Unión, por ejemplo Esto significa que ,el acontecimiento mayor» no habrá consistido el «11 de septiembre» en una agresión pasada, presente y efectiva. X habrá sido traumatizado (¿X? ¿Quién? ¿Qué? Nada menos que el «mundo», bastante más allá de los Estados Unidos, en todo caso la posibilidad del «mundo»), pero traumatizado no en presente, o desde el recuerdo de lo que habrá sido un presente pasado. No; ha sido traumatizado desde el porvenir impresentable, desde la amenaza abierta de una agresión capaz de golpear un día, más tarde, quién sabe, a la cabeza del Estado-nación soberano par excellence.

¿Por qué esta amenaza tiene la firma del «fin de la Guerra Fría»? ¿Por qué es peor que la misma «Guerra Fría»? Como la constitución de redes terroristas árabe-musulmanas equipadas y entrenadas durante la Guerra Fría, ella representa la consecuencia residual tanto de la Guerra Fría como del rebasamiento de la Guerra Fría. De un lado, en razón de la diseminación, incontrolable a partir de entonces, del poder nuclear, es difícil medir los grados y las formas de este poder, así como es difícil delimitar las responsabilidades de esta diseminación; pero dejemos este punto en suspenso. De otro lado (y aquí tocamos lo que es peor que la Guerra Fría), en adelante ya no puede haber equilibrio del terror. Ya no hay un duelo entre dos Estados poderosos (EU/URSS) empeñados en una teoría de juegos y capaces ambos de neutralizar el poderío nuclear del adversario en una estimación recíproca y organizada de los riesgos respectivos. En lo sucesivo, la amenaza nuclear, la amenaza «total», no proviene de un Estado sino de fuerzas anónimas, absolutamente imprevisibles e incalculables. Y como esta amenaza absoluta habrá sido secretada por el fin de la Guerra Fría y la «victoria» del campo de los EU, como ella amenaza aquello que supuestamente sostiene el orden del mundo -a saber: la posibilidad misma de un mundo y de una mundialización (Derecho Internacional, mercado global, lenguaje universal, etc.)-, lo que se encuentra de este modo puesto en riesgo por esta aterradora lógica autoinmune es nada menos que la existencia del mundo, de lo mundial mismo. No hay límites a esta amenaza que busca sus antecedentes o sus recursos en toda la historia de la Guerra Fría, pero que a la vez parece infinitamente más peligrosa, horrorosa y aterradora que ésta. De ahí que veamos, en efecto, incontables signos de que esta amenaza acelera y confirma el fin de la Guerra Fría, precipitando la reconciliación al menos aparente de dos enemigos igualmente atemorizados. Cuando Bush y los suyos acusan a «the axis of evil», sin duda hay que sonreír y al mismo tiempo denunciar las connotaciones religiosas, las estratagemas infantiles, las mistificaciones oscurantistas de esta prosopopeya. Y, sin embargo, hay efectivamente un «mal» absoluto que por todas partes extiende la sombra de su amenaza. Mal absoluto, amenaza absoluta, pues compromete nada menos que la mundialización del mundo, la vida sobre la Tierra y en otras partes, sin ningún recato.

Pero hay otra paradoja: aun si éste es el origen del «terror» con el que juegan los «terrorismos», aun si este terror es el peor de todos, aun si toca al inconsciente geopolítico de todos los seres vivos y deja en ellos huellas indelebles, aun si eso es a lo que se alude cuando se habla, como acaba de hacerlo usted, y como se hace con tanta frecuencia, del «11 de septiembre» como de un major event porque es el primer signo (consciente-inconsciente) de este terror absoluto, pues bien, al mismo tiempo, a causa de la invisibilidad anónima del enemigo, a causa del origen indeterminado del terror, a causa de su ausencia de rostro (individual o estatal), a causa del hecho de no saber lo que es un acontecimiento del inconsciente y para este inconsciente (que sin embargo hay que tener en cuenta aquí), pues bien, sí, lo peor puede parecer simultáneamente inconsistente, pasajero, ligero, negado, reprimido, hasta olvidado, relegado a ser un acontecimiento entre otros, uno de los «acontecimientos mayores», si lo prefiere, de una gran cadena de acontecimientos pasados y por venir. Sin embarga, todos estos esfuerzos por atenuar o neutralizar el efecto del traumatismo (para negarlo, reprimirlo, olvidarlo, para hacer su duelo, etc.), son, a su vez, tentativas desesperadas. Y movimientos autoinmunes que producen, inventan y alimentan la monstruosidad que pretenden abatir.

Lo que jamás se dejará olvidar es entonces el efecto perverso de la autoinmunidad misma. Hoy sabemos que la represión, en el sentido psicoanalítico y en el sentido político-policivo, político-militar, político-económico, produce, reproduce, regenera precisamente aquello que trata de desactivar.

3. Tercer momento, tercera autoinmunidad. Reflejo y reflexión. El círculo vicioso de la represión. No se puede decir que la humanidad esté indefensa ante la amenaza de este mal. Pero hay que saber que las defensas, y todas las formas de eso que llaman, con dos palabras tan problemáticas la una como la otra, «war on terrorism», trabajan para regenerar, a corto o a largo plazo, las causas del mal que pretenden exterminar. En Irak, en Afganistán e incluso en Palestina, las «bombas» no serán jamás lo suficientemente «inteligentes» para evitar que las víctimas (militares o civiles, otra distinción cada vez menos confiable) respondan, en persona o por delegación, con lo que les será fácil presentar como represalias legítimas, o contraterrorismo. Y así hasta el infinito...

Por comodidad y porque así lo exigía el análisis, he distinguido tres terrores autoinmunes. Pero en la realidad estos tres recursos del terror no se distinguen: se acumulan y se sobredeterminan. Son en el fondo el mismo, en la «realidad» perceptible y sobre todo en el inconsciente, el cual no es la menos real de las realidades.

 

Sea o no el 11 de septiembre un acontecimiento de importancia mayor, ¿qué papel le ve usted a la filosofía? ¿Puede la filosofía ayudarnos a comprender lo que pasó?

DERRIDA: Sin duda, un «acontecimiento» semejante requiere una respuesta filosófica. Mejor aún, una respuesta que replantee, con la mayor radicalidad, los presupuestos conceptuales mejor anclados en el discurso filosófico. Los conceptos con los que más a menudo se ha descrito, nombrado, categorizado este «acontecimiento» pertenecen a un «sueño dogmático» del que sólo nos puede despertar una nueva reflexión filosófica, una reflexión sobre la filosofía, especialmente sobre la filosofía política y sobre su legado. El discurso corriente, el de los medios y el de la retórica oficial, confía fácilmente en conceptos como el de «guerra» o el de «terrorismo» (nacional o internacional).

Una lectura crítica de Schmitt, por ejemplo, sería muy útil. Por una parte, para seguirlo tan lejos como sea posible al distinguir entre la guerra clásica (confrontación directa y declarada entre dos Estados enemigos, en la gran tradición del derecho europeo), la «guerra civil» y la «guerra de partisanos» (en sus formas modernas, aunque ella aparece, como lo reconoce Schmitt, desde el comienzo del siglo XIX). Pero, por otra parte, tenemos que reconocer, contra Schmitt, que la violencia que se desencadena en la actualidad no se desprende de la guerra (la expresión «guerra contra el terrorismo» es muy confusa, por lo que hay que analizar la confusión y los intereses a los que pretende servir este abuso retórico). Bush habla de «guerra» pero es incapaz de determinar el enemigo al que declara haber declarado la guerra. Afganistán, su población civil y sus ejércitos no son enemigos de los norteamericanos, cosa que jamás se ha dejado de repetir. Suponiendo que «Ben Laden» sea aquí quien toma las decisiones soberanamente, todo mundo sabe que este hombre no es afgano, que es rechazado por su país (por todos los «países» y por todos los Estados casi sin excepción), que su formación debe mucho a los Estados Unidos y sobre todo que no está solo. Los Estados que le ayudan indirectamente no lo hacen como Estados. Ningún Estado como tal lo respalda públicamente. En cuanto a los Estados que albergan (harbour) las redes «terroristas», es difícil identificarlos como tales. Los Estados Unidos y Europa, Londres y Berlín, son también santuarios, lugares de formación y de información para todos los «terroristas» del mundo. Desde hace tiempos, entonces, ninguna geografía, ninguna asignación «territorial» es pertinente para localizar la sede de estas nuevas tecnologías de transmisión o de agresión. (Digámoslo muy apresuradamente y de pasada, para prolongar y precisar lo que decía atrás acerca de una amenaza absoluta de origen anónimo y no estatal: las agresiones de tipo «terrorista» no tendrían ya necesidad de aviones, de bombas, de kamikazes, pues basta con introducirse en un sistema informático con valor estratégico, con instalar en él un virus o alguna perturbación grave, para paralizar los recursos económicos, militares y políticos de un país o de un continente. Eso se puede intentar desde cualquier lugar sobre la tierra, a un bajo costo y con medios muy reducidos. La relación entre la tierra, el territorio y el terror ha cambiado; y hay que saber que ello se debe al conocimiento, es decir, a la tecnociencia. Es ella quien enturbia la distinción entre guerra y terrorismo. A este propósito, comparado con las posibilidades de destrucción y de desorden caótico que se encuentran en reserva, para el futuro, en las redes informatizadas del mundo, el «11 de septiembre» pertenece aún al teatro arcaico de la violencia destinada a impactar la imaginación. Se podrá hacer un daño mucho peor mañana, de manera invisible, en silencio, mucho más rápido, sin sangre, al atacar las «networks» informáticas de las que depende toda la vida [social, económica, militar, etc.] de un «gran país», de la mayor potencia del mundo. Un día se dirá: el «11 de septiembre» fueron los [«buenos»] viejos tiempos de la última guerra. Las cosas aún eran del orden de lo gigantesco: ¡visible y enorme! ¡Qué tamaño, qué altura! Desde entonces ha habido cosas peores. Las nanotecnologías de todo tipo son mucho más poderosas e invisibles; inasibles, se insinúan por todas partes. Son rivales micrologicos de los microbios y las bacterias. Pero nuestro inconsciente ya es sensible a eso, ya lo sabe, y eso es lo que da miedo.)

Si bien esta violencia no es una «guerra» entre Estados, tampoco es una «guerra civil» o una «guerra de partisanos», en el sentido definido por Schmitt, en la medida en que no consiste, como la mayoría de las «guerras de partisanos», en una insurrección nacional ni en un movimiento de liberación destinado a tomar el poder en el suelo de un Estado-nación (incluso si uno de los objetivos, lateral o central, de las redes de «Ben Laden» es desestabilizar a Arabia Saudita, aliada ambigua de los Estados Unidos, e instalar un nuevo poder estatal en ella). Si después de todo se persiste en hablar aquí de terrorismo, esta denominación cubre un nuevo concepto y nuevas distinciones.

 

¿Usted cree que se pueden hacer estas distinciones?

DERRIDA: Hoy es más difícil que nunca. Si no se quiere confiar ciegamente en el lenguaje corriente, el cual casi siempre se presta con docilidad para las retóricas de los medios de comunicación o las gesticulaciones verbales del poder político dominante, hay que ser muy prudente al usar la palabra «terrorismo» y, sobre todo, «terrorismo internacional». Ante todo, ¿qué es el terror? ¿Qué lo distingue del miedo, de la angustia, del pánico? Hace un momento, al sugerir que el acontecimiento del 11 de septiembre sólo era major en la medida en que el traumatismo que infligió a las conciencias y a los inconscientes no consistía en lo que había ocurrido sino en la amenaza indeterminada de un futuro más peligroso que la Guerra Fría, ¿hablaba yo de terror, de miedo, de pánico o de angustia? ¿En qué se diferencia el terror organizado, provocado, instrumentalizado, de ese miedo que toda una tradición, de Hobbes a Schmitt, e incluso a Benjamin, considera como la condición de la autoridad de la ley y del ejercicio soberano del poder, como la condición de la política misma y del Estado? En el Leviathan, Hobbes no habla solamente de fear sino de terrour (11, X27). Benjamin dice, a propósito del Estado, que éste tiende a apropiarse, mediante la amenaza, precisamente, del monopolio de la violencia (Crítica de la violencia). Se dirá, naturalmente, que no toda experiencia de terror, incluso si es muy específica, es necesariamente efecto de un terrorismo. Sin duda; pero la historia política de la palabra «terrorismo» se deriva ampliamente de la referencia al terror revolucionario francés que se ejerció a nombre del Estado y que suponía precisamente el monopolio legal de la violencia. Si nos remitimos a las definiciones corrientes o explícitamente legales del terrorismo, ¿qué encontramos? Allí la referencia a un crimen contra la vida humana cometido en violación de las leyes (nacionales o internacionales) siempre implica a la vez la distinción entre civil y militar (se supone que las víctimas del terrorismo son civiles) y una finalidad política (influenciar o cambiar la política de un país aterrorizando a su población civil). Estas definiciones, por consiguiente, no excluyen el «terrorismo de Estado». Todos los terroristas del mundo pretenden responder en defensa propia a un terrorismo de Estado previo que no dice su nombre y se cubre con toda clase de justificaciones más o menos creíbles. Usted conoce las acusaciones que se han lanzado, por ejemplo, y sobre todo, contra los Estados Unidos por la sospecha de practicar o alentar el terrorismo de Estado[vii]. De otra parte, los desbordamientos terroristas eran frecuentes incluso durante las guerras declaradas de Estado a Estado, dentro de las formas del derecho europeo tradicional. Mucho antes de los bombardeos mas o menos masivos de las dos últimas guerras mundiales, la intimidación de las poblaciones civiles constituía un recurso clásico. Desde hace siglos.

Hay que decir algo también acerca de la expresión «terrorismo internacional» que alimenta los discursos políticos oficiales en todo el mundo. Esta expresión se encuentra también en numerosas condenas oficiales de parte de las Naciones Unidas. Después del 11 de septiembre, una mayoría aplastante de los Estados representados en la ONU (quizás incluso la unanimidad, no lo recuerdo, habría que verificarlo) condenó, como lo había hecho en más de una ocasión en el transcurso de los últimos decenios, lo que llama el «terrorismo internacional». Ahora bien: durante una sesión televisada de las Naciones Unidas el secretario general Kofi Annan tuvo que recordar de pasada numerosos debates anteriores. En el momento mismo en que se alistaban para condenarlo, algunos Estados manifestaron sus reservas sobre la claridad de ese concepto de terrorismo internacional y sobre los criterios para identificarlo. Como ocurre con muchas nociones jurídicas que tienen una importancia crucial, el que haya cosas oscuras, dogmáticas o precríticas en esos conceptos no impide que los poderes establecidos y llamados legítimos hagan uso de ellos cuando les parece oportuno hacerlo. Por el contrario, entre más confuso es un concepto, con mayor docilidad se presta para su apropiación oportunista. Por lo demás, fue como consecuencia de esas decisiones precipitadas, sin debate filosófico, a propósito del «terrorismo internacional» y de su condena, que la ONU autorizó a los Estados Unidos a utilizar todos los medios que la administración de ese país juzgara oportunos y apropiados para protegerse contra el llamado «terrorismo internacional».

Sin necesidad de ir demasiado atrás, incluso sin recordar, como se hace tan a menudo, y con razón, por estos días, que unos terroristas pueden ser admirados como combatientes de la libertad en un contexto (por ejemplo, en la lucha contra el ocupante soviético en Afganistán) y denunciados como terroristas en otro (hoy en día, a menudo los mismos combatientes con las mismas armas), no olvidemos la dificultad que tendríamos para decidir entre lo «nacional» y lo «internacional» en el caso de terrorismos que han marcado la historia de Argelia, de Irlanda del Norte, de Córcega, de Israel o de Palestina. Nadie puede negar que hubo terrorismo de Estado en la represión francesa en Argelia, entre 1954 y 1962. El terrorismo que practicaron los rebeldes argelinos fue considerado durante mucho tiempo como un fenómeno doméstico, mientras se considero que Argelia hacía parte integrante del territorio nacional francés; igualmente, el terrorismo francés de ese entonces (ejercido por el Estado) se presentaba como una operación de policía y de seguridad interior. El Parlamento francés solamente confirió el estatus de «guerra» (y, por consiguiente, de confrontación internacional) a ese conflicto retrospectivamente, varios decenios después, en los años noventa, y eso con el fin de poder asegurar unas pensiones a los «veteranos» que las reclamaban. ¿Qué reveló entonces esta ley? Que se debía, y se podía, cambiar todos los nombres utilizados hasta entonces para calificar lo que antes se había denominado con pudor, en Argelia, precisamente los «acontecimientos» (a falta, una vez más, para la opinión pública popular, de poder nombrar la «cosa» de manera adecuada). La represión armada, como operación de policía interior y terrorismo de Estado, se convirtió de pronto en una «guerra». En el otro bando, los terroristas eran y en adelante fueron considerados en una gran parte del mundo como combatientes de la libertad y héroes de la independencia nacional. En cuanto al terrorismo de los grupos armados que impusieron la fundación y el reconocimiento del Estado de Israel, ¿se trataba de un terrorismo nacional o internacional? ¿Y el de los diversos grupos de terroristas palestinos de hoy? ¿Y los irlandeses? ¿Y los afganos que lucharon contra la Unión Soviética? ¿Y los chechenios? ¿A partir de qué momento un terrorismo deja de ser denunciado como tal para ser saludado como el único recurso de un combate legítimo? ¿O a la inversa? ¿Por dónde trazar el límite entre lo nacional y lo internacional, la policía y el ejército, la intervención para «mantener la paz» y la guerra, el terrorismo y la guerra, lo civil y lo militar, en un territorio y dentro de unas estructuras que aseguren el potencial defensivo u ofensivo de una «sociedad»? Digo vagamente «sociedad» Porque hay casos en los que una determinada entidad política más o menos orgánica y organizada no es ni un Estado ni una entidad totalmente no estatal, sino un estado virtual: véase lo que se llama hoy en día Palestina o Autoridad Palestina.

Inestabilidad semántica, confusión irreductible de la frontera entre los conceptos, indecisión en cuanto al concepto mismo de frontera: no basta con que todo ello sea analizado como un desorden especulativo, un caos conceptual o una zona de turbulencia aleatoria en el lenguaje público o político; por el contrario, es preciso reconocer allí unas estrategias y unas relaciones de fuerza. El poder dominante es quien logra imponer, y por consiguiente legitimar, incluso legalizar (pues siempre se trata del derecho), en un escenario nacional o mundial, la denominación y, consecuentemente, la interpretación que le conviene en una determinada situación. Es así como, en el transcurso de una larga y complicada historia, los Estados Unidos han conseguido suscitar un consenso intergubernamental en América del Sur para llamar oficialmente «terrorismo» a toda resistencia política organizada al poder establecido, verdaderamente establecido, y por ahí derecho convocar a una coalición armada contra el susodicho «terrorismo». De ese modo, los Estados Unidos pueden delegar tranquilamente la responsabilidad en los gobiernos de América del Sur y evitar las acusaciones justificadas de intervencionismo violento.

Pero en lugar de continuar en esta dirección multiplicando ejemplos, me voy a contentar con subrayar una vez más la novedad que hace urgentes tanto una refundación, si es que aún se puede decir así, de lo jurídico-político, como una mutación conceptual, es decir, a la vez semántica, léxica y retórica. Consideremos nuevamente la mayor parte de los fenómenos que se pretende identificar e interpretar como acciones «terroristas» (nacionales o internacionales), actos de guerra o intervención de peacekeeping. Estos fenómenos ya no tienen como objetivo la conquista o la liberación de un territorio y la fundación de un Estado-nación. Ni de parte de los Estados Unidos o de Estados (ricos) llamados del Norte, los cuales no ejercen ya hegemonía en la forma colonial o imperial de una ocupación del territorio, ni de parte de los países que en otra época estuvieron sometidos a este colonialismo o a este imperialismo. La alternativa «terrorista/combatiente de la libertad» también corresponde a categorías del pasado. Incluso allí en donde hay «terrorismo de Estado», ya no se trata de ocupar un territorio sino de asegurar un poder tecnoeconómico o un control político que sólo requiere un mínimo de territorio. Si bien el recurso petrolero, por ejemplo, sigue siendo uno de los raros territorios, uno de los últimos lugares terrestres no virtualizables, será suficiente con asegurar el derecho de paso para un oleoducto. Pero es cierto que por el momento toda la estructura tecnoindustrial de los países hegemónicos depende de él y que, por más compleja y sobredeterminada que sea, la posibilidad de aquello de lo que acabamos de hablar sigue anclada, si se me permite decirlo, en esos lugares no reemplazables, en esos territorios no desterritorializables. Los cuales siguen perteneciendo, en derecho y dentro de la tradición aún sólida del Derecho Internacional, a Estados-naciones soberanos.

 

Lo que usted dice exige un cambio muy profundo en el ámbito de las instituciones internacionales y del Derecho Internacional.

DERRIDA: Una mutación semejante deberá producirse. Pero es imposible prever a qué ritmo ocurrirá. En todas las transformaciones de que hablamos sigue siendo incalculable ante todo el ritmo, el tiempo de aceleración y la aceleración del tiempo. Y ello por razones que son esenciales y que se refieren a la velocidad misma de los cambios de velocidad tecnocientíficos, así como a los cambios de dimensiones que las nanotecnologías introducen en nuestras evaluaciones y en nuestras mediciones. Estos trastornos del Derecho Internacional son necesarios, pero pueden producir en una o en veinte generaciones: ¿quién puede decirlo? Sin considerarme capacitado para saber quién merece hoy en día el nombre de filósofo (no confiaría para ello en criterios profesionales o corporativos), estaría tentado a llamar en el futuro filósofo a todo aquel que reflexione de manera responsable sobre estos asuntos y pida cuentas a quienes tienen a su cargo la palabra pública, el lenguaje y las instituciones del Derecho Internacional. Es «filósofo» (yo preferiría decir «filósofo-deconstructor») quien intente analizar, con el fin de extraer consecuencias prácticas y efectivas, el vínculo entre las herencias filosóficas y la estructura del sistema jurídico-político aún dominante y visiblemente en mutación. Es «filósofo» quien busque una nueva criteriología para distinguir entre «comprender» y «justificar». Se puede describir, comprender, explicar determinadas sucesiones de eventos que conducen a la «guerra» o a los «terrorismos» sin justificarlos en lo más mínimo, incluso condenándolos y tratando de inventar nuevas cadenas de eventos. Se puede condenar incondicionalmente los actos de terrorismo (sean o no de Estado) sin desconocer la situación que pudo generarlos, si no legitimarlos. Para dar ejemplos tendríamos que empeñarnos en análisis largos, en principio hasta interminables. Se puede condenar incondicionalmente, como lo hago yo aquí, el atentado del 11 de septiembre sin prohibirse tener en cuenta unas condiciones, reales o alegadas, que lo hicieron posible. Todos aquellos que, en todo el mundo, organizaron o intentaron justificar este atentado vieron en él una respuesta a los terrorismos de Estado de los Estados Unidos y de sus aliados. Tal fue el casó, por ejemplo, solamente por ejemplo, en el Medio Oriente, aunque Yasser Arafat haya condenado también el «11 de septiembre» y rehusado con razón a Ben Laden el derecho a hablar en nombre del pueblo palestino.

 

Si la distinción entre guerra y terrorismo es problemática y se acepta la noción de terrorismo de Estado, aún queda la pregunta: ¿quién es más terrorista?

DERRIDA: ¿El más terrorista? Esta pregunta es necesaria, pero al mismo tiempo está destinada a quedar sin respuesta. Necesaria porque tiene en cuenta un hecho esencial: todo terrorismo se presenta como una réplica en una situación de puja y forcejeo. Equivale a decir: «Recurro al terrorismo como último recurso porque el otro es más terrorista que yo; me defiendo, contraataco; el verdadero terrorista, el peor, es quien me privó de cualquier otro medio diferente a éste antes de presentarse él mismo, el primer agresor, como víctima». Es así como los Estados Unidos, Israel, las potencias coloniales, los países ricos, los poderes de forma imperialista son acusados de practicar el terrorismo de Estado y de ser «más terroristas» que los terroristas de los que se dicen víctimas, etc. Como el patrón es bien conocido, no insisto. Pero es difícil descalificarlo pura y simplemente, incluso aunque a veces se lo utiliza de forma simplista y abusiva. Inversamente, la pregunta que usted hace, la de un «mas o menos» en el terrorismo, no se debería referir a una lógica pura y objetivamente cuantitativa, pues no debería dar lugar a ninguna estimación formalizable. La acción «terrorista» busca producir efectos psíquicos (¡conscientes e inconscientes!) y reacciones simbólicas o sintomáticas que pueden tomar numerosos rodeos (incalculables, en realidad). La calidad o la intensidad de las emociones que provoca (conscientes o inconscientes) no siempre guarda proporción con el número de víctimas o con la cantidad de daños causados. En una situación y una cultura determinadas, siempre y cuando la repercusión mediática no espectacularice el acontecimiento, la muerte de miles de personas en un tiempo muy breve puede provocar menos efectos psíquicos y políticos que el asesinato de un solo individuo en otro país, otra cultura, otro Estado-nación sobre equipado desde el punto de vista mediático. Pero, además, ¿el terrorismo pasa solamente por la muerte? ¿No se puede aterrorizar sin matar? ¿Y matar es necesariamente hacer morir? ¿No es también «dejar morir»? ¿Acaso «dejar morir», «no querer saber que se deja morir» (a cientos de millones de seres humanos de hambre, del sida, de falta de atención médica, etc.) no puede hacer parte de una estrategia terrorista «más o menos» consciente y deliberada? Quizás es un error suponer con ligereza que todo terrorismo es voluntario, consciente, organizado, deliberado, intencionalmente calculado: hay «situaciones» históricas o políticas en las que el terror opera, por decirlo así, como por sí mismo, como simple efecto de un dispositivo, en razón de las relaciones de fuerza instaladas, sin que nadie, ningún sujeto consciente, ninguna persona, ningún yo se sienta consciente o se haga responsable de él. Todas las situaciones de opresión, social o nacional estructural, producen un terror que no es nunca natural (que es, por lo tanto, organizado, institucional) y del cual dependen, sin que jamás quienes se benefician de él tengan que organizar actos terroristas y sean tratados como terroristas. El sentido estrecho, demasiado estrecho, que se le da comúnmente a la palabra «terrorismo» hoy en día se hace circular en todas sus formas en el discurso que domina el espacio público, ante todo gracias al poderío tecnoeconómico de los medios de comunicación. ¿Qué habría sido el «11 de septiembre» sin la televisión? Esta pregunta ya se planteó y se exploró, y no voy a insistir más en ella. Pero hay que recordar que la mediatización máxima era un interés común de los organizadores del «11 de septiembre», de los «terroristas» y de quienes, en nombre de las víctimas, ansiaban declarar la «guerra contra el terrorismo». Entre estas dos partes, este cubrimiento mediático era, como el buen sentido al decir de Descartes, la cosa mejor repartida del mundo. Más que en la destrucción de las Torres Gemelas o el ataque al Pentágono, más que en el asesinato de miles de personas, el verdadero «terror» consistió (y comenzó efectivamente) en exponer, en explotar, en haber expuesta y explotado su imagen por parte del propio objetivo del terror Este objetivo (digamos que son los Estados Unidos y todo lo que se una o se alíe a ellos en el mundo, lo cual prácticamente no tiene límites) estaba él mismo interesado (tenía el mismo interés, el cual, por consiguiente, comparte con su enemigo mortal) en exponer su vulnerabilidad, en darle toda la resonancia posible a la agresión contra la que quiere protegerse. Se trata otra vez de la misma perversión autoinmune. Habría que decir más bien «pervertibilidad», para designar así una posibilidad, un riesgo o una amenaza cuya virtualidad no tiene la forma de una intención maligna, de un espíritu del mal, de una voluntad de hacer daño. Pero esta virtualidad sola basta para asustar, digamos que para aterrorizar. Es la raíz no erradicable del terror y en consecuencia de un terrorismo que se anuncia incluso antes de organizarse como terrorismo. Implacablemente. Sin fin.

Añado aquí un llamado: no hay nada puramente «moderno» en esta mediatización del terror, en un terrorismo que opera mediante la propagación, a través del espacio público, de imágenes o rumores que aterrorizan a la llamada población civil. Es cierto que, a través de la radio y la televisión, lo que se llama «propaganda» organizada (cosa en efecto relativamente moderna) tomó en el siglo XX, y ya desde la Primera Guerra Mundial, parte esencial en la guerra «declarada». Acompañó, de manera indisociable, bombardeos (convencionales o atómicos) que no podían distinguir entre lo «civil» y lo «militar», como por su parte tampoco podían hacerlo las «resistencias» y las represiones de los movimientos de resistencia. Ya entonces, en las dos guerras mundiales, era imposible distinguir rigurosamente entre guerra y terrorismo. Vea, por ejemplo, a los héroes de la Resistencia francesa, que continuaron la «guerra» después del armisticio y a menudo en nombre de la «Francia libre» de De Gaulle. Estos resistentes eran tratados regularmente de «terroristas» por los nazis y por los colaboradores de Vichy. Esta acusación cesó con la Liberación de Francia, pues era un instrumento de propaganda nazi. Pero ¿quién puede alegar que no tenía nada de verdad?

 

¿Dónde estaba usted el 11 de septiembre?

DERRIDA: Estaba en Shanghai, al final de un largo viaje a China. Allá era por la noche, y el dueño del café en donde me encontraba con unos amigos nos anuncia que un avión se había «estrellado» contra las Torres Gemelas. Yo regreso precipitadamente al hotel y desde las primeras imágenes televisadas (las de CNN, preciso) era fácil prever que aquello se iba a convertir, a los ojos del mundo, en lo que usted ha llamado un «acontecimiento mayor», Aun si lo que debería seguir era, en cierto modo, invisible e imprevisible. Pero para darse cuenta de la gravedad del acontecimiento y de sus dimensiones «mundiales» bastaba con movilizar dentro de sí algunas hipótesis políticas probadas con anterioridad. Hasta donde me pude dar cuenta, China trató durante los primeros días de circunscribir el alcance del acontecimiento como si se tratara de un episodio local. Pero ya esta interpretación organizada, que respondía al estado de las relaciones entre China y los Estados Unidos (tensiones diplomáticas e incidentes de orígenes diversos), tuvo que ceder ante otras necesidades: CNN y otros medios internacionales penetran el espacio chino, y China también tiene su propio problema «musulmán». Le tocó unirse, de una u otra forma, a la «coalición» «antiterrorista». En la misma lógica habría que analizar las motivaciones y los intereses detrás de los diversos desplazamientos geopolíticos o estratégico-diplomáticos que, por decirlo así, «revistieron» al «11 de septiembre» (acercamiento entre Bush y Putin, a quien se dejan las manos libres en Chechenia, asimilación bastante útil pero bastante apresurada del terrorismo palestino al terrorismo internacional, lo cual implica un llamado a una respuesta universal, etc. En estos dos casos hay quienes están interesados no solamente en presentar a sus adversarios como terroristas -que lo son, en efecto, en cierta medida-, sino solamente como terroristas, y sobre todo «terroristas internacionales que hacen parte de la misma lógica, incluso de la misma red, y a quienes se pretende oponer, no un contraterrorismo, sino una «guerra», en el subentendido de que se trata de una guerra «limpia». Los «hechos» muestran bien que estas distinciones son impracticables, carentes de rigor y manipulables de la manera más oportunista).

 

Si se deconstruye radicalmente la distinción entre guerra y terrorismo, y entre tipos diferentes de terrorismo (nacional o internacional), se hace muy difícil concebir la política de manera estratégica. ¿Quiénes son los actores en el escenario mundial? ¿Cuántos hay? ¿No ve usted el riesgo de una anarquía total?

DERRIDA: La palabra «anarquía» amenaza con llevarnos a renunciar demasiado rápido al análisis y la interpretación de lo que, en efecto, se parece a un puro caos. Hay que tratar, tanto como sea posible, de dar cuenta de esta apariencia. Hay que hacer todo para que este nuevo «desorden» sea lo más inteligible posible. El análisis que acabamos de esbozar hace un momento iba en este sentido: un fin de la «Guerra Fría» que deja un solo campo, en realidad una coalición de Estados que aspiran a la soberanía, frente a potencias anónimas y no estatales, organizaciones armadas, virtualmente con poder nuclear, pero que también pueden, sin utilizar armas, sin provocar explosiones, sin realizar ataques personales, utilizar técnicas informáticas temiblemente destructoras, o en todo caso capaces de llevar a cabo operaciones para las cuales no se tiene un nombre (ni guerra ni terrorismo), que no se realizan ya en nombre de un Estado-nación y cuya «causa», en todos los sentidos de la palabra, es difícil de formalizar (causa teológica, étnica, socioeconómica, etc.). De ningún lado se cuestiona jamás una lógica de la soberanía (política, relativa al Estado-nación, de origen ella misma ontoteológico aunque más o menos secularizado en una parte, o puramente teológico y no secularizado en la otra). Ni del lado de los Estados-naciones y de las grandes potencias que tienen sede en el Consejo de Seguridad, ni del otro, ni de los otros lados, pues precisamente hay un número indeterminado de ellos. No hay duda de que todo el mundo señalará la existencia del Derecho Internacional (cuyos fundamentos, en mi opinión, pueden ser perfeccionados, revisados, y exigen una completa reestructuración, tanto conceptual como institucional). Pero este Derecho Internacional no se respeta en ningún lugar. En cuanto una parte no lo respeta, las otras dejan de considerarlo respetable y lo traicionan su vez. Los Estados Unidos e Israel no son los únicos países que desde hace tiempos se dan todas las libertades que consideran necesarias con respecto a las resoluciones de la ONU.

Para responder de manera más precisa a su pregunta, diría que los Estados Unidos no son tal vez el único blanco, ni siquiera el blanco central o final de la operación a la que se ha asociado el nombre de «Ben Laden», al menos por metonimia. Quizá se trata de provocar una situación militar y diplomática que desestabilice a algunos de los países árabes que se encuentran desgarrados entre una poderosa opinión pública (antinorteamericana, incluso antioccidental por mil razones que tienen que ver con una historia compleja, vieja de varios siglos, pero también, como consecuencia de la era colonial o imperial, con la miseria, la opresión y un adoctrinamiento ideológico y religioso), de una parte, y de otra, la necesidad de asentar su autoridad no democrática en una alianza diplomática, económica y militar con los Estados Unidos. La lista la encabeza Arabia Saudita, país que sigue siendo el enemigo privilegiado de todo aquello que puede representar un «Ben Laden» (me sigo valiendo de este nombre como de una sinécdoque) o un Saddam Hussein. Ahora bien: Arabia Saudita (gran familia y gran potencia petrolera) alimenta todos los focos del fanatismo y hasta del «terrorismo» árabe-islámico en el mundo, al mismo tiempo que mantiene su alianza con el «protector», el «cliente» y el «patrón» norteamericano. Ésta es una de las situaciones paradójicas, una vez más autoinmune, de lo que usted llamaba la «anarquía total»: el juego y el desplazamiento de las alianzas estratégicas petroleras entre los Estados Unidos (campeones declarados del ideal democrático, de los derechos humanos, etc.) y regímenes de quienes lo menos que se puede decir es que no responden a este modelo. Pero estos regímenes (puse el ejemplo de Arabia Saudita, pero habría que hablar también del caso, por lo menos igualmente grave, de Pakistán) son también el enemigo o el blanco de quienes organizan el llamado «terrorismo internacional» contra los Estados Unidos y, virtualmente al menos, contra sus aliados. Eso forma más de un triángulo. Y en el torneo y el contorneo (le tournoi et le tournoiement) de los triángulos, es difícil discernir la motivación real de la alegación, el petróleo de la religión, lo político de lo económico o de la estrategia militar. Ciertamente, la diatriba de tipo «Ben Laden» contra el diablo norteamericano asocia en sus temas la perversión de la fe y la increencia, la violación de los lugares sagrados del Islam, la presencia militar cerca de La meca, el respaldo a Israel, la opresión de las masas árabe-musulmanas. Pero, aunque esta diatriba encuentre un eco innegable entre la población, e incluso entre los medios de comunicación del mundo árabe y musulmán, los gobiernos de esos Estados (a la mayoría de los cuales los derechos humanos y la democracia los preocupan tan poco como a Ben Laden) son prácticamente todos hostiles, en principio, en tanto «gobiernos», a la red «Ben Laden» y a su discurso. Se debe concluir entonces que «Ben Laden» emplea también su fuerza para desestabilizarlos...

 

Lo cual sería un objetivo clásico de los terroristas: desestabilizar y no obtener, desestabilizar la situación tal como se encuentra en el estado actual.

DERRIDA: La estrategia más común consiste siempre en desestabilizar no solamente al enemigo principal y declarado, sino, simultáneamente, en una especie de confrontación cuasi doméstica, a los más cercanos. A veces incluso a sus aliados. Éste es otro efecto necesario del mismo proceso autoinmune. En todas las guerras, en todas las guerras civiles, en las guerras de partisanos o las guerras de liberación, la inevitable escalada conduce a atacar a los compañeros rivales no menos que al supuesto adversario principal. En la Guerra de Argelia, entre 1954 y 1962, las violencias de corte «fratricida» entre las diferentes fuerzas insurrecciónales eran a veces tan graves como las que se daban entre ellas y las fuerzas coloniales francesas.

Razón de más para no considerar a todo lo que pertenece al Islam, o al «mundo» árabe-musulmán, como un «mundo», en todo caso como un conjunto homogéneo. Y el tomar en cuenta todas estas divisiones, diferencias y diferendos no constituye forzosamente un acto de guerra, como tampoco el procurar, de manera consecuente, que en este «mundo» árabe-musulmán (que no es un mundo ni un mundo uno) no predominen las corrientes que empujan hacia el fanatismo, hacia el oscurantismo armado hasta los dientes de tecnociencias modernas, hacia la violación de todo principio jurídico-político, hacia el desprecio cruel por los derechos humanos y por la democracia y hacia el irrespeto total por la vida. Hay que ayudar a lo que se llama Islam y a lo que se llama «árabe» a liberarse de estos dogmatismos violentos. Hay que ayudar a quienes luchan heroicamente desde dentro en este sentido. Y esto puede ser un asunto de política en el sentido estrecho tanto como de interpretación del Corán. ¡Cuando digo que hay que hacerlo por lo que se llama Islam y lo que se llama «árabe», doy a entender también que no hay que hacer menos en Europa, América, África y Asia!

 

Usted subrayó anteriormente el papel esencial que tienen las organizaciones internacionales y la necesidad de reforzar el respeto a las leyes internacionales. ¿Piensa usted que este terrorismo ligado a la organización Al-Qaeda y a Ben Laden cultiva un sueño político internacional?

DERRIDA: Lo que me parece inaceptable en la «estrategia» (práctica, armada, ideológica, retórica, discursiva, etc.) del «efecto Ben Laden» no es solamente la crueldad, el desprecio por la vida, el desprecio por el derecho, el desprecio por las mujeres, etc., la utilización de lo peor de la modernidad tecnocapitalista al servicio del fanatismo religioso. No: es sobre todo que esta acción y este discurso no abren ningún futuro y en mi opinión no tienen ninguno. Si queremos y podemos poner un poco de fe en la perfectibilidad del espacio público y del campo jurídico-político mundial, del «mundo» mismo, entonces no podemos esperar nada bueno por ese lado, según me parece. Lo que se propone, al menos implícitamente, es poner todas las fuerzas capitalísticas y tecnocientíficas modernas al servicio de una interpretación dogmática de la revelación islámica del Uno. Me parece que en el discurso «Ben Laden» no tiene algún lugar nada de lo que se ha secularizado laboriosamente bajo las formas de lo «político», de la «democracia», del «Derecho Internacional» y hasta bajo la forma no teológica de la soberanía (suponiendo que se pueda secularizar totalmente o desteologizar el valor de soberanía, cosa de la cual no estoy seguro). Por eso, si en esta violencia desenfrenada y sin nombre tuviera que tomar partido en una situación binaria, yo lo tomaría. A pesar de mis reservas radicales con respecto a la política norteamericana, incluso europea, e incluso, con mayor amplitud, con respecto a la coalición «antiterrorista internacional», a pesar de todo, a pesar de todas las traiciones de hecho, a pesar de todas las infracciones contra la democracia, el Derecho Internacional, las instituciones internacionales que los Estados de esta «coalición» han fundado y respaldado hasta cierto punto, yo tomaría partido por el campo que deja, en principio, en derecho, una perspectiva abierta a la perfectibilidad, en nombre de lo «político», de la democracia, del Derecho Internacional, de las instituciones internacionales, etc. Incluso si este «en nombre de» no es todavía más que una alegación y un compromiso puramente verbal. Esta alegación misma, aun en su modo más cínico, permite todavía que resuene en ella una Promesa invencible. Yo no la escucho del lado «Ben Laden», al menos no para «este mundo».

 

Me parece que usted pone todas sus esperanzas en la autoridad del Derecho Internacional.

DERRIDA: Sí. En primer lugar, por imperfectas que sean, estas instituciones internacionales deberían ser respetadas, en sus deliberaciones y en sus resoluciones, por los Estados soberanos que hacen parte de ellas como miembros y que por consiguiente han suscrito sus cartas. Hace un momento recordé las infracciones graves de ciertos Estados «occidentales» contra estos compromisos. Estas infracciones provienen al menos de dos series de causas.

De una parte, sin duda, tales fallas tienen que ver con la estructura de los axiomas y de los principios de estos derechos y por consiguiente de las cartas y convenciones que los institucionalizan. Una reflexión (yo diría de tipo «deconstructor») debería, en mi opinión, sin menoscabarlos ni destruirlos, cuestionar y refundar esos axiomas y principios, refinarlos y universalizarlos sin fin, sin dejarse desanimar por las aporías con las que semejante trabajo se deberá encontrar necesariamente.

De otra parte, tales infracciones no se exponen, en el caso de Estados tan poderosos como los Estados Unidos o Israel (respaldado por los primeros), a ninguna sanción disuasiva. La ONU no tiene ni la fuerza ni los medios para tales sanciones. Hay que hacer entonces todo lo que sea posible (tarea inmensa, temible y de largo aliento) para que, en la situación en que se encuentran estas instituciones, las infracciones actuales se sancionen efectivamente y para que una nueva organización verdaderamente las desincentive de antemano. Esto su pone que una institución como la ONU (una vez modificada en su estructura y en su Carta: pienso sobre todo en el Consejo de Seguridad) disponga de una fuerza de intervención suficiente y no dependa más, para poner en ejecución sus decisiones, de Estados naciones ricos y poderosos, real o virtualmente hegemónicos, que pliegan el derecho a su fuerza o a sus intereses. A veces cínicamente.

No me engaño acerca del carácter aparentemente utópico del horizonte que trazo de este modo, el de una institución internacional del derecho o una corte internacional de justicia, etc., que dispongan de su propia fuerza autónoma. Aunque no considere al derecho como la última palabra de la ética, de la política o de lo que sea, aunque esta unidad de la fuerza y del derecho (exigida por el concepto mismo del derecho, como lo explicó bien Kant) sea no solamente utópica sino también aporética (ella implica que más allá de una soberanía de Estado nacional, incluso democrática-cuyos fundamentos ontoteológicos se deben deconstruir-, se reconstituya una nueva figura, no necesariamente estatal, de soberanía universal, de derecho absoluto que disponga de toda la fuerza autónoma que necesite[viii]), insisto en pensar que lo que debe regir todas nuestras decisiones es esta fe en la posibilidad de esta cosa imposible y verdaderamente indecidible desde el punto de vista del saber, de la ciencia y de la conciencia.

 

Se podría decir que este ataque terrorista, de un lado, fue un ataque contra el principio de soberanía que los Estados Unidos tienen sobre su suelo y, de otro lado, constituyó un ataque contra el papel soberano que los Estados Unidos cumplen frente al mundo occidental, política, económica, culturalmente.¿Han desestabilizado estos dos ataques el concepto de soberanía, tal como ésta ha sido desarrollada por la tradición histórica de la modernidad occidental?

DERRIDA: Lo que llaman los «terroristas», en este contexto, no son «los otros», los otros absolutos, aquellos a quienes nosotros, «occidentales», no podríamos comprender. No olvidemos que a menudo han sido formados, entrenados, hasta armados, desde hace tiempo, al estilo occidental, y de diversas formas, por un Occidente que fue quien inventó la palabra, la técnica y la política del «terrorismo» en el curso de su historia antigua y reciente. Luego hay que dividir, o en todo caso diferenciar, todos los «conjuntos» a los que quisiéramos atribuir la responsabilidad de este terrorismo. No son «los árabes» en general, ni el Islam, ni el Oriente Medio árabe-islámico. Cada uno de estos conjuntos es a la vez heterogéneo y está trabajado por tensiones, conflictos, contradicciones esenciales y, nuevamente, por procesos autodestructores, cuasi suicidas; en una palabra, autoinmunes. Lo mismo ocurre para «Occidente». Lo que, a mi juicio, cuenta mucho para el futuro (volveré sobre esto) es también una diferencia, incluso, hasta cierto punto y dentro de ciertos límites, una oposición entre los Estados Unidos (digamos más bien, de forma más honesta, para no ser demasiado injustos con la sociedad norteamericana, aquello que domina y gobierna en los Estados Unidos) y cierta Europa. Precisamente a propósito de los problemas de que hablamos. Pues la «coalición» que se acaba de formar alrededor de los Estados Unidos sigue siendo frágil y heteróclita. Ella no es solamente occidental, y el «frente» sin frente de esta «guerra» sin guerra no opone a Occidente y a Oriente, ni al extremo Oriente (China acabó por unirse, a su manera, a la coalición), ni al Medio Oriente, en donde todos los países condenaron, con mayor o menor sinceridad, el terrorismo y se comprometieron a combatirlo. Algunos lo hacen de manera solamente retórica; otros, aportando un respaldo militar y logístico. En cuanto a los países europeos y la OTAN, su compromiso con la mencionada «coalición» es también muy complejo; es desigual de un país al otro, y las opiniones públicas están lejos de haber sido conquistadas para las iniciativas norteamericanas. La evolución de las alianzas, el acercamiento entre la Rusia de Putin y los Estados Unidos de Bush, la solidaridad al menos parcial de China en el mismo combate: todo eso cambia la situación geopolítica, ayuda pero también complica el juego norteamericano, que tiene necesidad de todos esos acuerdos para actuar. Lo que más esperanza me daría en medio de todos estos trastornos es una diferencia potencial entre una nueva cara de Europa y los Estados Unidos. Lo digo sin eurocentrismo. Es por eso que hablo de una nueva cara de Europa. Sin renegar de su memoria, extrayendo de ella, al contrario, un recurso esencial[ix], Europa aportaría una contribución esencial al futuro del Derecho Internacional de que hablaba hace un momento. Espero que «en Europa» haya «filósofos» capaces de medírsele a esta tarea (pongo comillas, pues esos filósofos de tradición europea no serán forzosamente filósofos profesionales, sino también juristas, políticos, ciudadanos, incluso no ciudadanos europeos; y porque podrán ser «europeos», estar «en Europa» sin vivir en ningún territorio de un Estado-nación de Europa sino encontrándose muy lejos de allí, ya que la distancia y el territorio no cuentan hoy como contaban en épocas anteriores). Pero persisto en nombrar a «Europa», aunque sea entre comillas, porque, en la vasta y paciente deconstrucción necesaria para la transformación que está por venir, la experiencia que Europa inauguró, en la época de las Lumières, de la Aufklärung, del Illuminismo, de la Ilustración, en cuanto a las relaciones entre lo político y lo teológico, o más bien lo religioso, sigue siendo sin duda desigual, inacabada, relativa, compleja, etc., pero habrá dejado en el espacio político europeo, en cuanto a la dogmática religiosa (no digo la religión o la fe[x], sino en cuanto a la autoridad de la dogmática religiosa sobre lo político), marcas absolutamente originales que no se encuentran ni en el mundo árabe, ni en el mundo musulmán, ni en el Lejano Oriente, ni siquiera (y éste es el punto más delicado) en la democracia norteamericana, en aquello que, de hecho, domina, no los principios, sino la realidad dominante de la cultura política norteamericana. Este último punto es complejo y delicado. No se trata de que esta «deconstrucción» filosófica opere contra alguna cosa que se llamarían «los Estados Unidos», sino contra lo que constituye hoy en día una cierta hegemonía norteamericana, lo cual en realidad domina y marginaliza algo de la propia historia de los Estados Unidos, algo que está también relacionado con esta extraña «Europa» de la Ilustración más o menos inacabada de que estoy hablando.

 

¿Qué papel le ve usted a la religión en ese contexto?

DERRIDA: Hablamos de una extraña «guerra» sin guerra. A menudo tiene la forma, al menos aparente, de una confrontación entre dos grupos con una determinación religiosa muy fuerte. De un lado, la única gran potencia «democrática» de tipo europeo en el mundo que mantiene, por una parte, la pena de muerte en su sistema penal y, por otra, a pesar de la separación de principio entre el Estado y las religiones, una referencia bíblica (ante todo cristiana) fundamental en el discurso oficial de su política y de sus líderes políticos; el «God bless America», la referencia a los «evildoers» o al «axis of evil», y la primera consigna (retirada después) de «justicia infinita», evocan, entre tantos otros, algunos signos de ello. Al frente, del otro lado, un «enemigo» que se identifica como islámico, como islamismo integrista o fundamentalista, aunque no represente necesariamente al Islam auténtico y todos los musulmanes estén lejos de reconocerse en él. Así como todos los cristianos del mundo no se reconocerían en las profesiones de fe fundamentalmente cristianas de los Estados Unidos.

Estoy simplificando mucho pero esta simplificación, creo, nos proporciona los rasgos generales de una innegable situación general. Habría, entonces, una confrontación entre dos teologías políticas, por lo demás surgidas del mismo tronco, o del suelo común de una revelación que yo llamaría abrahámica. Es muy significativo que el epicentro, al menos metonímico, de todas estas «guerras» sea el enfrentamiento entre el Estado de Israel (otra «democracia» que no ha cortado el cordón umbilical con la autoridad religiosa, incluso étnico-religiosa, y que está respaldada de manera masiva, aunque muy compleja, por los Estados Unidos: pero no podemos reabrir aquí este difícil debate) y un Estado palestino virtual que no ha renunciado a inscribir el Islam como religión de Estado en la preparación de su Constitución y que se encuentra respaldado de manera masiva, aunque muy compleja, y a menudo perversa, por los Estados árabe-musulmanes.

Quisiera esperar que en «Europa», o en una cierta tradición moderna de Europa, habrá, al precio de una deconstrucción que aún se busca, la posibilidad de un discurso y de una política diferentes, de una forma de salir de este doble programa teológico-político. El «11 de septiembre» (cualquier cosa que se ponga bajo este título) habrá sido en ese caso a la vez una señal y un precio a pagar, precio ciertamente muy alto, sin redención ni salvación posibles para las víctimas, pero también una etapa importante de este proceso.

 

Usted le ve entonces un papel muy importante a Europa.

DERRIDA: Yo lo deseo, pero no lo veo. No veo nada en los hechos que pueda dar lugar a una certeza o a un saber. Simplemente algunos signos para interpretar. Si hay responsabilidades por asumir y decisiones por tomar, responsabilidades y decisiones que merezcan estos nombres, ellas pertenecen al tiempo de un riesgo y de un acto de fe. Más allá del saber. Si yo decido porque yo , en los límites de lo que yo sé y sé que se debe hacer, entonces desarrollo un programa previsible y no hay ni decisión, ni responsabilidad, ni acontecimiento. En cuanto a lo que acabo de arriesgar a propósito de «Europa», digamos que estoy planteando algunas preguntas, en medio de una determinada noche y a partir de un determinado número de signos. Yo descifro, apuesto, espero. Si les pongo tantas comillas prudentes a todos esos nombres propios, comenzando por «Europa», es porque no estoy seguro de nada. Sobre todo no de Europa o de la comunidad europea tal como ella existe o se presenta de facto. Tiene que ver con pensar ese «tal vez» del que tanto hablé en Politiques de l’amitié, a propósito de la «democracia por venir».

 

Quedémonos por un momento con Europa tal como es ahora. ¿Cómo ve su función política y sus posibilidades de influencia reales?

DERRIDA: En este momento los gobiernos francés y alemán tratan, tímidamente, de frenar un poco el apresuramiento o la precipitación de los Estados Unidos, al menos frente a ciertas formas que podría tomar su «war against terrorism». Pero aquí se escucha muy poco a Europa. Las grandes cadenas de televisión no hablan sino de la alianza incondicional y afanosa de la Inglaterra de Tony Blair al lado de los Estados Unidos. Francia debería hacer más y actuar mejor, me parece, por hacer oír una voz original. Pero se trata de un país pequeño, aunque disponga de una fuerza nuclear y de un voto en el Consejo de Seguridad. Mientras Europa no disponga de una fuerza militar unificada y suficiente para realizar intervenciones autónomas, motivadas, calculadas, discutidas, deliberadas en Europa, las premisas fundamentales de la situación actual no van a cambiar, y no nos vamos a acercar a la transformación a la cual aludía hace un momento (un nuevo Derecho Internacional, una nueva fuerza internacional puesta al servicio de nuevas instituciones internacionales, etc., un nuevo concepto, una nueva figura concreta de la soberanía, otros nombres, sin duda, para todas esas cosas que habrán de llegar).

No quisiera privilegiar demasiado la esfera jurídica, el Derecho Internacional y sus instituciones, aunque sí creo más que nunca en la importancia que tienen. Entre las instituciones internacionales que más cuentan hoy en día no está solamente la ONU, sino también el Fondo Monetario Internacional, el G8, etc. Pensemos en lo que ocurrió recientemente en Génova (durante la cumbre del G8), por ejemplo. Hubo quienes dijeron, de forma a la vez abusiva y verosímil, que entre las fuerzas que se movilizan hoy en día contra la globalización, de una parte, y el terrorismo internacional (en pocas palabras, «el 11 de septiembre»), de otra, había alianza objetiva, causa común y colusión de hecho, si no conspiración intencional. Se requieren esfuerzos inmensos para introducir aquí las distinciones necesarias (¡distinciones conceptuales y prácticas!), pero estos esfuerzos deberán todos tener en cuenta las contradicciones, es decir, las sobredeterminaciones autoinmunes sobre las que tanto insisto. A pesar de su aparente origen en la biología, la genética o la zoología, estas contradicciones, así entendidas, tienen que ver más allá de lo pura y simplemente vivo. Aunque sólo sea porque llevan la muerte en la vida.

 

A mí me parece que el asunto de la soberanía internacional es muy complicado porque si se lleva al extremo el papel de las organizaciones internacionales y del Derecho Internacional, vamos a regresar a un modelo de Estado: un Metaestado, una metaley.

DERRIDA: Se trata, en efecto, de un problema inmenso. Para mí, las grandes referencias para discutir aquí son Kant y Hannah Arendt. Ambos estaban a favor de un Derecho Internacional y a la vez excluían, e incluso condenaban, la hipótesis de un Superestado o de un gobierno mundial. No se trata, como ocurre hoy, de atravesar crisis mas o menos provisionales de la soberanía para desembocar en un Estado mundial, en un Estado-mundo. Esta desestatización absolutamente nueva e inaudita nos llevaría a pensar, más allá de lo que Kant o Arendt formularon de manera determinada, en la nueva figura por venir de un último recurso, de una soberanía (digamos mejor, y mas simplemente, pues ese nombre, «soberanía», sigue siendo muy equívoco, demasiado teológico-político: una fuerza o poder, una cracia), de una cracia aliada a, o incluso que forme una unidad con, no solamente el derecho sino también la justicia. Esto es lo que yo quisiera entender por «democracia por venir». «Democracia por venir» no quiere decir democracia futura que un día será «presente». La democracia jamás existirá en presente: no es presentable, y tampoco es una idea regulativa en el sentido kantiano. Pero hay lo imposible cuya promesa inscribe la democracia -que arriesga y debe arriesgar siempre con pervertirse en una amenaza-. Hay lo imposible, y lo imposible sigue siendo imposible en razón de la aporía del demos éste es a la vez, de una parte, la singularidad incalculable de cualquiera, antes de todo «sujeto», el posible desleimiento social de un secreto que hay que respetar, más allá de toda ciudadanía y de todo «Estado», incluso de todo «pueblo», y del estado actual de la definición del ser viviente como viviente «humano»; y, de otra parte, la universalidad del cálculo racional, de la igualdad de los ciudadanos ante la ley, el vínculo social del estar juntos, con o sin contrato, etc. Y este imposible que hay permanece imborrable. Es tan irreductible como nuestra exposición a lo que viene. Es la exposición (el deseo, la apertura, pero también el temor) que abre, que se abre, que nos abre al tiempo, a lo que viene a nosotros, a lo que ocurre, al acontecimiento. A la historia, si usted quiere, una historia que hay que pensar, no desde un horizonte teleológico, e incluso desde un horizonte sin mas, sino de una manera totalmente distinta. Cuando digo «el imposible que hay», designo este otro régimen de lo «posible-imposible» que trato de pensar al cuestionar en toda clase de formas (por ejemplo, alrededor de los temas del don, del perdón, de la hospitalidad, etc.) o, si usted quiere, al tratar de «deconstruir» la herencia de los conceptos de «posibilidad», de «poder», de imposibilidad», etc. Pero no me puedo extender más sobre este punto aquí[xi].

Entre todos los nombres de lo que se clasifica, de manera un tanto apresurada, en la categoría de los «regímenes políticos» (yo no creo que «democracia» designe finalmente un «régimen político»), el concepto recibido de democracia es el único que acoge la posibilidad de discutirse, de criticarse y de mejorarse indefinidamente a sí mismo. Si después de todo fuera un nombre de un régimen, sería el del único «régimen» que asume su propia perfectibilidad y, por consiguiente, su propia historicidad, y que responde de la manera más responsable posible, diría yo, por la aporía o la indecidibilidad en cuyo fondo sin fondo se decide de este régimen. Me doy cuenta perfectamente de que estas formulaciones son oscuras, pero si la democracia es también una cosa relativa a la razón por venir, esta razón sólo se puede presentar hoy, me parece, dentro de esta penumbra. Sin embargo, percibo allí muchas conminaciones intratables.

 

¿Cuáles suposición sobre el concepto de globalización y qué relación hay entre globalización y cosmopolitismo?

DERRIDA: En cuanto a la globalización, o a lo que yo prefiero llamar, en francés, y por razones que explico en otro lugar[xii], la mundialización, la violencia del «11 de septiembre» quizá muestra, nuevamente, una serie de contradicciones. Estas contradicciones, por lo demás, están destinadas a permanecer; son aporías y pertenecen también, me parece, a esta fatalidad autoinmune cuyos efectos hemos estado registrando todo el tiempo. En primer término, la mundialización no ocurre en los lugares y en los momentos en que se dice que ocurre. En segundo, en todas partes en donde tiene lugar sin tener lugar, ocurre para lo mejor y para lo peor. Voy a tratar de precisar estos dos puntos.

1. Ella no tiene lugar. En la época de la llamada mundialización, en la época en que algunos están interesados en hablar de ella y en celebrar sus beneficios, sin duda la heterogeneidad de las sociedades humanas, las desigualdades sociales y económicas han sido más graves y más espectaculares (pues, en efecto, el espectáculo es mas fácilmente «mundializable») que nunca antes en la historia de la humanidad. Mientras que el discurso en favor de la mundialización insiste en la transparencia que hacen posible las teletecnologías, la apertura de las fronteras y del mercado, la igualdad de oportunidades, etc., jamás ha habido en la historia de la humanidad, en cifras absolutas, tanta desigualdad, malnutrición, desastres ecológicos y epidemias rampantes (piénsese, por ejemplo, en el sida en África y en los millones de personas que dejamos morir allí! y que, por consiguiente, matamos!). Piénsese en el hecho de que menos del 5% de la humanidad tiene acceso a Internet, cuando en 1999 la mitad de los hogares norteamericanos la tienen y la mayoría de los servidores son anglófonos. En momentos en que se anuncia un dichoso «fin del trabajo» (J. Rifkin), jamás ha habido tantas personas aplastadas por los condiciones de trabajo o, inversamente, privadas de un trabajo al que aspiran[xiii]. Sólo algunos países, y ciertas clases en ellos, se benefician plenamente del proceso de mundialización. Los países ricos, en el norte, acaparan los capitales y controlan los instrumentos de las decisiones económicas (G8, FMI, Banco Mundial, etc.). Si bien los autores organizados del atentado del «11 de septiembre» participan también de esta parte privilegiada de la llamada mundialización en curso (poder capitalístico, telecomunicación, tecnología avanzada, posibilidad de pasar por las fronteras, etc.), al menos pretendieron (abusivamente, sin duda, pero fue un abuso bien eficaz) actuar en nombre de los condenados de la mundialización, de todos aquellos que se sienten excluidos o perdedores, marginalizados, abandonados a la vera del camino, poseedores solamente de los medios del pobre en la época de la mundialización (la televisión, hoy en día, y este instrumento jamás es neutro) para asistir al espectáculo del enriquecimiento insolente de los demás. Habría que darles aquí un espacio especial a las culturas y las poblaciones islámicas en este contexto. En el transcurso de los últimos siglos, cuya historia habría que volver a estudiar con cuidado (ausencia de un período de Ilustración, colonialismo, imperialismo, etc.), se acumularon las premisas de una situación geopolítica cuyos efectos sentimos hoy, en primer lugar la paradoja de una marginalización y de una pauperización a un ritmo que es proporcional al crecimiento demográfico. Las poblaciones afectadas no están solamente privadas del acceso a lo que llamamos la democracia (en razón de la historia que acabo de evocar rápidamente); fueron incluso despojadas de las riquezas llamadas naturales que se encuentran en su suelo, el petróleo en Arabia Saudita, por ejemplo, o en Irak, o en la misma Argelia, el oro en África del Sur, y tantos otros minerales en otras partes. Fueron despojadas tanto por los propietarios, es decir, por los vendedores, como por los explotadores y los clientes; en realidad, por el juego de alianzas o de transacciones más o menos pacíficas entre las dos partes. Estas riquezas «naturales» son en realidad los únicos bienes no virtualizables y no desterritorializables hoy en día, y allí se encuentra la causa de muchos de los fenómenos de los que estamos hablando. Con todas estas víctimas de la supuesta mundialización no se da el diálogo (verbal y pacífico). El recurso a la peor violencia se presenta a menudo como la única «respuesta» posible a los «oídos sordos». Tenemos mil ejemplos de ello en la historia moderna, mucho antes del «11 de septiembre». Es la lógica alegada por todos los terrorismos en las luchas de emancipación. Mandela explica bastante bien cómo, luego de años de lucha no violenta, su partido tuvo que decidirse, ante el rechazo al diálogo, a recurrir a las armas. La distinción entre el civil, el militar y el policía no tiene entonces ninguna pertinencia.

Desde este punto de vista, la mundialización no ha tenido lugar. Es un simulacro, un artificio o un arma retórica que disimula un creciente desequilibrio, una nueva opacidad, una no comunicación parlanchina e hipermediatizada, una acumulación masiva de riquezas, de medios de producción, de teletecnologías y de armamentos militares sofisticados, la apropiación de todo este poderío por parte de un pequeño número de Estados o de corporaciones internacionales. Su control es a la vez cada vez más fácil y cada vez más difícil. El poderío del que hay que apropiarse tiene tal estructura (casi siempre desterritorializable, virtualizable, capitalizable) que, en el momento mismo en que parece controlable por un pequeño número (de Estados, por ejemplo), se escapa para pasar a las manos de estructuras internacionales no estatales y tiende a diseminarse en el movimiento mismo de su concentración. El terrorismo del tipo «11 de septiembre» (rico, hipersofisticado, telecomunicador, anónimo y sin Estado asignable) forma parte de esta aparente contradicción.

2. Por el contrario, allí donde, según se cree, la mundialización tiene lugar, ella ocurre para lo mejor y para lo peor. Lo mejor: los discursos, los saberes, los modelos se transmiten mejor y más rápido. La democratización tiene allí más oportunidades. Los recientes movimientos de democratización en el este de Europa deben mucho, quizás casi todo, a la televisión, a la comunicación de modelos, normas, imágenes, mercancía informacional, etc. Las instituciones no gubernamentales son cada vez más numerosas y mejor conocidas o reconocidas. Véanse los esfuerzos para instalar un Tribunal Penal Internacional.

Usted habló de «cosmopolitismo». La cuestión es muy difícil. Progreso del cosmopolitismo, sí. Se lo puede celebrar, como todo acceso a la ciudadanía, en este caso a la ciudadanía del mundo. Pero la ciudadanía es también un límite, el del Estado-nación; y ya hemos enunciado nuestras reservas sobre el Estado-mundo. Inversamente, creo que habría que ver, más allá del viejo ideal cosmopolita grecocristiano (estoico, paulino, kantiano), cómo se anuncia una alianza o una solidaridad universal que se extienda más allá de la internacionalidad (de los Estados-naciones) y por consiguiente de la ciudadanía. Éste fue uno de mis temas en Espectros de Marx y en otros lugares. Siempre nos vemos llevados de nuevo a la misma aporía: ¿cómo decidir entre, de una parte, el papel positivo y saludable de la forma «Estado» (la soberanía del Estado-nación) y, por consiguiente, de la ciudadanía democrática, como protección contra las violencias internacionales (el mercado, la concentración mundial de capitales, así como la violencia «terrorista» y la diseminación de armamentos), y, de otra parte, los efectos negativos o limitativos de un Estado cuya soberanía sigue siendo una herencia teológica, que cierra sus fronteras a los no ciudadanos, monopoliza la violencia[xiv], controla sus fronteras, excluye o reprime a los no ciudadanos, etc.? Una vez más, el Estado es a la vez autoprotector y autodestructor, remedio y enfermedad. El pharmakon es otro nombre (un antiguo nombre) para la lógica de lo autoinmune[xv]. La podemos ver en la inevitable perversión de los avances tecnocientíficos (el dominio de lo viviente, la aviación, las nuevas teletecnologías de la información, el e-mail, Internet, la telefonía móvil, etc.), en armas de destrucción masiva, en «terrorismos» de todos los tipos. Perversión tanto más rápida cuanto el progreso en cuestión es ante todo un progreso en velocidad y ritmo. Entre los dos supuestos líderes guerreros, entre las dos metonimias «Ben Laden» y «Bush», la guerra de imágenes y de discursos va a un ritmo cada vez más rápido en todas las ondas, disimulando y extraviando cada vez con mayor rapidez la verdad que revela, imprimiendo siempre mayor aceleración al movimiento que sustituye la revelación por la disimulación, y recíprocamente. Por consiguiente, lo peor y lo mejor. Lo peor, según parece, es también lo mejor. Esto es lo que es terrible, aterrador, aterrorizante; éste es, sobre la tierra, y más allá de todos los territorios , el último recurso de todos los terrorismos.

 

¿Que relación hay entre la mundialización, como usted la llama, y la tolerancia?

DERRIDA: Si, efectivamente, la palabra y el tema de la tolerancia están de regreso, tal vez es para acompañar a lo que de manera demasiado fácil y confusa se llama «el retorno de lo religioso». Lo que está en juego en toda esa violencia de la que hablamos tiene a menudo, en efecto, una apariencia religiosa. Hay otras cosas en juego, por supuesto: económicas, territoriales, étnicas, etc. Pero la religión, sin importar si sirve o no como disculpa, es una referencia mayor, de manera explícita y literal en el lado «Ben Laden», y de manera implícita, encubierta pero profunda y fundamental en el lado «Bush». La intolerancia, entonces. ¿Qué edad tiene este concepto? ¿Podemos aún formular la pregunta: «¿Qué es la tolerancia?» como lo hizo Voltaire desde la primera frase de su artículo del Diccionario filosófico? ¿Cómo se escribiría ese artículo hoy? ¿Quién lo escribiría, con y sin Voltaire?

Si queremos permanecer fieles al recuerdo de la Ilustración, si no debemos olvidar ciertos modelos ejemplares del combate contra la intolerancia, los cuales hacen parte de nuestra herencia, ¿no deberíamos hoy, precisamente por fidelidad, plantear de nuevo la pregunta por el concepto mismo de tolerancia, sin que eso equivalga a atacarlo? Con todo lo que lo ha marcado históricamente, ¿bastaría este concepto para inspirar, iluminar y guiar hoy en día nuestra resistencia contra las violencias desencadenadas a través del mundo (en condiciones que son, por una parte -pero ¿qué parte? es la pregunta ineluctable-, inéditas) contra todos quienes no respetan incondicionalmente ciertas ortodoxias? Todas estas persecuciones dogmáticas tienen el rostro de la intolerancia, ciertamente, pero ¿es eso suficiente para definirlas? Y la tolerancia, ese «atributo privilegiado de la humanidad» (Voltaire), ¿constituye lo esencial de lo que debemos oponerles?

Se trata, en efecto, una vez más, de la Ilustración, es decir, del acceso a la razón en un determinado espacio público, pero esta vez en unas condiciones que la tecnociencia y la mundialización económica o telemediática han transformado por completo: en el tiempo y como espacio, en los ritmos y las proporciones. Si los intelectuales, escritores, investigadores científicos, profesores, artistas y periodistas no se reúnen para levantarse, antes que cualquier otra cosa, contra estas violencias, su abdicación sería a la vez irresponsable y suicida.

Aunque no todas las figuras de la intolerancia (anatema, excomunión, censura, marginamiento, desfiguración, control, programación, expulsión, exilio, encarcelamiento, secuestro, amenaza de muerte, ejecución y asesinato, etc.) sean nuevas; aunque nunca hayan sido disociables del movimiento mismo de la cultura, de la tradición, de los procesos de legitimación, de las comunidades en general, en particular de las instituciones eclesiásticas o estatales, ¿no es acaso una de nuestras primeras responsabilidades (intelectuales, éticas y políticas, y más allá incluso de las responsabilidades del sujeto-ciudadano de un Estado-nación particular o de tal o cual democracia) analizar a la vez las leyes de esta recurrencia y el surgimiento de lo que es nuevo e inédito? Sólo el tomar en cuenta de forma rigurosa esta novedad permitirá ajustar las reacciones y los actos de resistencia. Si bien para lograr esto nos toca hacer una especie de genealogía histórica del concepto de tolerancia; si bien nos toca celebrar, estudiar, enseñar los admirables ejemplos de todas las luchas contra la intolerancia, en Europa y en otros lugares, de Voltaire a Zola o a Sartre, pero también a tantos otros, etc.; si bien nos toca también inspirarnos en ellos y extraerles sus lecciones, una tarea no menos urgente consiste en intentar analizar aquello que hoy en día ya no depende de las mismas condiciones o de la misma axiomática. Un terremoto trastornó el paisaje en donde el ideal de la tolerancia asumió al menos una primera figura hace algunos siglos. Habría que analizar todas estas mutaciones: en la estructura del espacio público, en la interpretación de la democracia, de la teocracia y de sus relaciones respectivas con el derecho internacional (en su estado actual, en lo que lo lleva a transformarse y, por consiguiente, en lo que en él permanece como ampliamente por venir), en los conceptos de Estado-nación y de su soberanía, en la noción de ciudadanía, en la transformación del espacio público por los medios de comunicación, que sirven, pero a la vez amenazan, a la democracia, etcétera.

Me parece que nuestros actos de resistencia deben ser a la vez intelectuales y políticos. Debemos unir nuestras fuerzas para tener peso, para ejercer presiones, organizar respuestas, etc., para hacerlo a escala internacional y en formas novedosas, pero sin dejar nunca de analizar y discutir los fundamentos mismos de nuestra responsabilidad, sus discursos, sus herencias, sus axiomas. El concepto de tolerancia es un ejemplo importante de esto.

El artículo «Tolerancia» en el Diccionario filosófico es un tour de force, algo así como un fax para el siglo XVIII. Gran riqueza de ejemplos y de análisis históricos. Muchos axiomas y principios para meditar hoy, palabra por palabra. Pero también ¡cuántas preguntas plantearía ese mensaje! ¡Y con cuánta cautela, me parece, deberíamos interpretar su legado! A cada frase me siento inclinado a decir «sí y no», «sí pero no», «sí, aunque, no obstante... », etc., y a actuar, en consecuencia, de manera muy distinta a como hacían los apóstoles cristianos, los discípulos y los cuáqueros: «Los apóstoles y los discípulos», dice Voltaire, «juraban por sí y por no; los cuáqueros no juran de ninguna otra forma». La palabra «tolerancia» está ante todo marcada por una guerra de religiones entre cristianos, o entre cristianos y no cristianos. La tolerancia es una virtud cristiana y, en este caso, católica. El cristiano debe tolerar al no cristiano, pero, sobre todo, el católico debe dejar vivir al protestante. Hoy en día, como se tiene la fuerte impresión de que la alegación religiosa se encuentra en el corazón de la violencia (sigo diciendo, de manera deliberadamente general, «violencia», usted entiende, para evitar las palabras equívocas y confusas de «guerra» y de «terrorismo»), se recurre a la buena y vieja palabra «tolerancia»: que los musulmanes acepten vivir con judíos y cristianos, que los judíos acepten vivir con musulmanes, que los creyentes acepten tolerar a los «infieles» o a los non-believers (esta es la palabra que utiliza «Ben Laden» para denunciar a sus enemigos, en primer término a los norteamericanos). La paz consistiría en la cohabitación tolerante. En los Estados Unidos se hace todo lo posible (y más les vale hacerlo, cualquiera que sea la motivación) para no identificar al enemigo como el extranjero religioso, el musulmán. Se repite, esencialmente, lo siguiente: «No luchamos contra el Islam; las tres religiones monoteístas siempre han enseñado la tolerancia, etc.». Se sabe que esto es bastante inexacto, pero no importa; es mejor decir esto que lo contrario. Estas declaraciones oficiales de tolerancia obedecen también a una estrategia: hay muchos, hay cada vez más musulmanes en América del Norte y en Europa; por consiguiente, hay que calmarlos, asegurarse de su respaldo, disociarlos del «terrorismo», dividir el campo adversario. Eso es justo y propio de una causa justa. Sin dejar de preferir las manifestaciones de tolerancia a las manifestaciones de intolerancia, mantengo sin embargo cierta reserva hacia la palabra «tolerancia» y hacia el discurso que ella organiza. Es un discurso de raíces religiosas, que se tiene por lo regular del lado del poder, siempre como una especie de concesión condescendiente...

 

Usted interpreta la tolerancia como una forma de caridad.

DERRIDA: Por supuesto: la tolerancia es ante todo un acto de caridad. Caridad cristiana, por consiguiente, incluso si puede parecer que judíos o musulmanes se apropian de ese lenguaje. La tolerancia está siempre del lado de «la razón del más fuerte»; es una marca suplementaria de soberanía; es la cara amable de la soberanía que dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir, tú no eres insoportable, yo te abro un lugar en mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa...

 

¿Estaría usted de acuerdo con alguien que le dijera que la tolerancia es una condición de la hospitalidad?

DERRIDA: Precisamente, no. La tolerancia es el inverso de la hospitalidad. En todo caso, es su límite. Si yo creo ser hospitalario porque soy tolerante, es que deseo limitar mi acogida, mantener el poder y controlar los límites de «mi casa» (chez moi), de mi soberanía, de mi «yo puedo» (mi territorio, mi casa, mi lengua, mi cultura, mi religión, etc.). Al sentido religioso cuyo origen acabamos de recordar hay que añadir una connotación biológica, genética u organicista. En Francia se llama «umbral de tolerancia» al límite más allá del cual no es decente pedir a la comunidad nacional que acoja un número mayor de extranjeros, de trabajadores inmigrantes, etc. François Mitterrand utilizó malhadadamente una vez esta expresión («umbral de tolerancia») como una advertencia autojustificadora: más allá de cierto número de extranjeros, de inmigrantes que no comparten nuestra nacionalidad, nuestra lengua y nuestras costumbres, había que atenerse a que se presentaran fenómenos de rechazo casi orgánicos e irreprimibles. Fenómenos naturales, para decirlo brevemente. En esa época denuncié, en un artículo para Libération, esta retórica organicista y la política «naturalista» que trataba de justificar. Es cierto que Mitterrand corrigió en seguida este lenguaje, que él mismo consideró desafortunado. Pero la palabra tolerancia alcanzaba ya entonces su límite: se acepta al extranjero, al otro, al cuerpo extraño, up to a certain point [hasta cierto punto], en condiciones muy limitativas. La tolerancia es una hospitalidad condicional, circunspecta y prudente.

 

¿Entonces la tolerancia es el permiso de sobrevivir?

DERRIDA: Por supuesto, más vale una tolerancia limitada que una intolerancia absoluta. Pero la tolerancia sigue siendo una hospitalidad escrutada, sometida a vigilancia, avara, celosa de su soberanía. Digamos que, en el mejor de los casos, forma parte de lo que yo llamo hospitalidad condicional, la que practican generalmente los individuos, las familias, las ciudades o los Estados. Se ofrece hospitalidad con la condición de que el otro observe nuestras reglas, nuestras normas de vida, incluso nuestra lengua, nuestra cultura, nuestro sistema político, etc. Éstos son el sentido corriente y la práctica común de la hospitalidad, aquella que da lugar, bajo ciertas condiciones, a usos regulados, a leyes, a convenciones a escalas nacionales e internacionales, incluso, como dice Kant en un texto célebre, «cosmopolitas»[xvi]. Pero la hospitalidad pura o incondicional no consiste en una invitaciónyo te invito, yo te acojo en mi casa [chez moi] con la condición de que tú te adaptes a las leyes y normas de mi territorio, según mi lengua, mi tradición, mi memoria», etc.). La hospitalidad pura e incondicional, la hospitalidad misma se abre, está de antemano abierta, a cualquiera que no sea esperado ni esté invitado, a cualquiera que llegue como visitor absolutamente extraño, no identificable e imprevisible al llegar, un enteramente otro. Llamemos a esta hospitalidad de visitación y no de invitación. La visita puede ser muy peligrosa, no hay que ocultarlo; pero una hospitalidad sin riesgo, una hospitalidad garantizada por una póliza de seguro, una hospitalidad protegida por un sistema de inmunidad contra el totalmente otro, ¿es una hospitalidad verdadera? Aunque es cierto, digámoslo una vez más, que el levantamiento de la inmunidad que me protege del otro puede acarrear un riesgo de muerte.

Una hospitalidad incondicional es, ciertamente, prácticamente imposible de vivir; uno no puede en todo caso, por definición, organizarla. Lo que llega llega, lo que ocurre ocurre, y éste es en el fondo el único acontecimiento digno de este nombre. Y soy consciente de que ese concepto de la hospitalidad pura no puede tener ningún estatus jurídico o político. Ningún Estado puede inscribirlo en sus leyes. Pero sin el pensamiento, al menos, de esta hospitalidad pura e incondicional, de la hospitalidad misma, no tendríamos ningún concepto de la hospitalidad en general, no podríamos ni siquiera determinar ninguna norma de la hospitalidad condicional (con sus ritos, su estatus jurídico, sus normas, sus convenciones nacionales o internacionales). Sin este pensamiento de la hospitalidad pura (pensamiento que también es, a su manera, una experiencia) no habría ni siquiera la idea del otro, de la alteridad del otro, es decir, de aquel o aquella que entra en nuestra vida sin haber sido invitado. No tendríamos siquiera la idea del amor o del «vivir juntos» con el otro en un «vivir juntos» (vivre ensemble) que no se inscribe en ninguna totalidad, en ningún conjunto (ensemble). La hospitalidad incondicional, que no es aún ni Jurídica ni política, es sin embargo la condición de lo político y de lo jurídico. Por las mismas razones, no estoy seguro de que sea ética, en la medida en que ni siquiera depende de una decisión. Pero ¿qué sería una ética sin hospitalidad?[xvii].

Paradoja, aporía: estas dos hospitalidades son a la vez heterogéneas e indisociables. Heterogéneas: no se pasa de la una a la otra sino mediante un salto absoluto, un salto más allá del saber y del poder, de la norma y de la regla. La hospitalidad incondicional es trascendente a la mirada de lo político, de lo jurídico, incluso de lo ético. Pero (y ésta es la indisociabilidad) yo no puedo abrir la puerta, exponerme a la llegada del otro y darle cualquier cosa sin hacer esta hospitalidad efectiva, sin dar concretamente alguna cosa determinada. Esta determinación debe reinscribir entonces lo condicional en unas condiciones. Si no, no da nada. Lo que permanece incondicional o absoluto (unbedingt, si usted quiere) amenaza con no ser nada si no hay unas condiciones (Bedingungen) que hagan de ello alguna cosa (Ding, thing). Las responsabilidades (políticas, jurídicas, éticas) tienen su lugar, si tienen lugar, en esta transacción, cada vez única como un acontecimiento, entre estas dos hospitalidades, la incondicional y la condicional.

 

El hecho de que estos dos polos sean a la vez heterogéneos e indisociables es, filosóficamente, muy difícil de pensar. ¿Cómo puede asimilarlo el discurso político? ¿Es el ideal moderno del cosmopolitismo la solución?

DERRIDA: La idea del cosmopolitismo responde a una tradición muy antigua que se remonta, como lo notamos antes, tanto a san Pablo, en su Epístola a los Efesios, como a los estoicos o a Kant, quien, en su breve tratado La paz perpetua, explica por qué hay que renunciar sin duda a la idea de una «república mundial» (Weltrepublik) pero no a «la idea de un derecho cosmopolita» que no tiene nada de una «representación fantasiosa y extravagante del derecho» (keine phantastische und überspannte Vorstellungdes Rechts)». Éste sería, por el contrario, la condición para acercarse continuamente a la paz perpetua. Pero si bien hay que cultivar, en efecto, el espíritu de esta tradición (como creo que lo hacen la mayoría de las instituciones internacionales desde la Primera Guerra Mundial), debemos, con el fin de ajustarlas a nuestro tiempo, comenzar por cuestionar los límites que les asignan, de manera determinante, los discursos ontoteológicos, filosóficos y religiosos en los cuales está formulado este ideal cosmopolítico. Se trata de una tarea inmensa que ni siquiera tenemos el tiempo de esbozar aquí[xviii]. Lo que yo llamo «democracia por venir» desbordaría los límites del cosmopolitismo, es decir, de una ciudadanía del mundo. Concordaría con aquello que deja «vivir juntos» a vivientes singulares (sin importar quiénes) cuando aún no están definidos por una ciudadanía, es decir, por su condición de «sujetos» de derecho de un Estado y miembros legítimos de un Estado-nación, por más que se trate de una confederación o de un Estado mundial. Se trataría, en suma, de una alianza más allá de lo «político» tal como ha sido determinado siempre (privilegio acordado al Estado o a la pertenencia ciudadana en una nación ligada a un territorio, etc., incluso si, como lo recuerda Schmitt, el Estado no es la única forma de lo político). Esto no entraña una despolitización: todo lo contrario; pero exige con seguridad otro pensamiento y otra aplicación de los conceptos de lo «político» y del «mundo», que no sea el «cosmos». Dicho lo anterior, como todo esto estará por mucho tiempo fuera de alcance, yo creo que hay que hacer todo lo posible para extender el ejercicio de la ciudadanía en el mundo: demasiados hombres y mujeres están privados de ella de muchas maneras. Cuando no se les niega el título de ciudadanos, se limitan masivamente los «derechos del hombre y del ciudadano» a los que pueden aspirar.

 

Me parece que esta deconstrucción del concepto de cosmopolitismo implica una deconstrucción de la idea de Estado.

DERRIDA: El cosmopolitismo clásico supone una forma de soberanía estatal, algo así como un Estado mundial, cuyo concepto puede ser teológico-político o secular (es decir, por su filiación, todavía secretamente teológico-político). Yo no creo que una deconstrucción, si quiere ser tan consecuente como le sea posible, deba oponerse frontal y unilateralmente al Estado. En numerosos contextos que habría que determinar, el Estado sigue siendo la mejor protección contre múltiples fuerzas y peligros. Y él puede asegurar la ciudadanía de la que hablábamos. Las responsabilidades que hay que asumir en lo que se refiere al Estado son entonces en cada caso diferentes, según los contextos, y reconocerlo no implica ningún relativismo. Pero a la larga estas transacciones necesarias no deben interrumpir una deconstrucción de la forma-Estado que, algún día, no debería ser ya la última palabra de lo político. Este movimiento de «deconstrucción» no ha esperado a que se hable de «deconstrucción»; está en marcha desde hace tiempo y durará mucho tiempo. No tomará la forma de una supresión del Estado soberano, un buen día, en un instante determinado, sino que pasará por una larga serie de convulsiones y de transformaciones aún imprevisibles, por formas aún inéditas de compartir y limitar la soberanía. Se ha aceptado desde hace mucho la idea, e incluso la puesta en práctica, de un reparto, es decir, de una limitación de la soberanía. Ahora bien: una soberanía divisible o compartida es ya contradictoria con el concepto puro de soberanía. Bodin, Hobbes y otros recuerdan que la soberanía debe ser y permanecer siempre indivisible. La deconstrucción de la soberanía, entonces, ya comenzó, y no tendrá fin, pues no se puede ni se debe renunciar, pura y simplemente, al valor de la autonomía, de la libertad, pero tampoco del poder o de la fuerza, que son inseparables de la idea misma de derecho. ¿Cómo conciliar la auto-nomía incondicional (fundamento de la moral pura, de la soberanía del sujeto, del ideal de emancipación, de la libertad, etc.) y la hetero-nomía, a propósito de la cual recordaba yo que se imponía a toda hospitalidad incondicional digna de ese nombre, a toda recepción del otro en tanto otro? La decisión, si es que la hay, es siempre decisión del otro, como intenté demostrarlo en otro lugar[xix]. La responsabilidad de una decisión, si es que la hay y si se debe responder por ella, se reduce cada vez más, de manera irreductiblemente singular, sin programa normativo, sin saber asegurado, a una transacción entre el imperativo de autonomía y el imperativo de heteronomía. Ambos son igualmente imperiosos.

 

Hemos hablado de tolerancia, de hospitalidad y de cosmopolitismo. ¿Cómo ve usted el problema de los derechos humanos? ¿Cuál es la relación entre la noción de derecho y la de hospitalidad? Un derecho presupone alguien que se vale de él frente a otro, y más precisamente en un contexto social, en una comunidad organizada. Si el concepto de Estado, que es el concepto de una comunidad organizada jurídicamente, ya no es la última palabra de lo político, ¿cómo va a mantener usted la idea de derechos humanos?

DERRIDA: Hoy en día, y cada vez con mayor frecuencia, es por el contrario en nombre de los Derechos Humanos y de su universalidad que se cuestiona la autoridad soberana del Estado, que se instalan cortes penales internacionales, que nos alistamos a juzgar jefes de Estado o de ejércitos sustrayéndolos a la justicia de su Estado. Los conceptos de crimen contra la humanidad y de crimen de guerra no pertenecen ya a la competencia de justicias nacionales y de Estados soberanos. Al menos en principio. Usted conoce los terribles problemas que hay actualmente a este respecto.

Ahora más que nunca hay que mantenerse del lado de los derechos humanos. Necesitamos los derechos humanos. Los necesitamos, lo cual quiere decir que hay una carencia, un defecto: los derechos humanos jamás son suficientes. Lo cual basta para recordarnos que ellos no son naturales. Tienen una historia -reciente, compleja, incompleta-. Desde la Revolución Francesa y las primeras declaraciones hasta la posterior a la Segunda Guerra Mundial, los derechos humanos no han dejado de enriquecerse, de especificarse, de determinarse (derechos de la mujer, derechos de la infancia, derecho al trabajo, derecho a la educación, derechos humanos más allá de los «Derechos del Hombre y del Ciudadano», etc.). Para tomar en cuenta de manera afirmativa esta historicidad y esta perfectibilidad, jamás debemos dejar de cuestionar, de la manera más radical que se pueda, todos los conceptos involucrados: la humanidad del hombre (lo «propio del hombre», lo cual plantea el asunto de los seres vivos no humanos, así como el de la historia de conceptos o performativos jurídicos recientes tales como «crimen contra la humanidad», etc.), lo mismo que el concepto mismo de derecho, y hasta el concepto de historia.

Pues la justicia no termina en el derecho[xx]. Ni siquiera en los deberes que, de manera totalmente paradójica, «deben», «deberían» llevarse más allá de la obligación y de la deuda. En otro lugar trato de mostrar que la ética pura comienza más allá del derecho, del deber y de la deuda. Más allá del derecho, eso es fácil de entender. Más allá del deber, es casi impensable. Recuerde lo que dice Kant: una acción moral no debe solamente ser «conforme al deber» (Pflichtmässig), sino que debe ser llevada a cabo «por deber» (eigentlich aus Pflicht), «por puro deber» (aus reiner Pflicht). Una vez que se sigue a Kant hasta ahí, como sin duda hay que hacerlo, aún queda por dar un salto necesario. Si yo actúo por puro deber, porque debo, porque se trata de una deuda que tengo que pagar, pues bien, todavía quedan dos límites que manchan la eticidad pura, o la pura moralidad.

1. De una parte, yo subordino mi acción a un saber (se supone que yo sé qué es este deber en cuyo nombre debo actuar). Ahora bien: una acción que se contenta con obedecer a un saber no es más que una consecuencia calculable, la aplicación de una norma y de un programa. No involucra ninguna decisión ni ninguna responsabilidad dignas de ese nombre.

2. De otra parte, al actuar por puro deber yo cancelo una deuda y cierro así el círculo económico de un intercambio, sin exceder en nada una totalización o una reapropiación que el don, la hospitalidad, el acontecimiento mismo deberían desbordar. Se debe entonces deber más allá del deber, se debe ir más allá del derecho, de la tolerancia, de la hospitalidad condicional, de la economía, etc. Pero ir más allá no quiere decir desacreditar aquello que se desborda. De ahí la dificultad de la transacción responsable entre estos dos órdenes o, más bien, entre el orden y su «más allá». De ahí todas esas aporías, de ahí la fatalidad del riesgo autoinmune.

 

Eso se parece a una idea regulativa, aunque yo sé muy bien que a usted no le gustaría esta expresión...

DERRIDA: Es cierto. Sin embargo, mis reservas no son objeciones frontales. Son reservas, justamente. A falta de algo mejor (si es que se puede decir «a falta de algo mejor» a propósito de una idea regulativa), la idea regulativa es quizás una última reserva. Aunque este último recurso puede amenazar con convertirse en una excusa, mantiene cierta dignidad; y yo no juraría que jamás voy a ceder a él.

Mis reticencias serían, en pocas palabras, de tres clases. Algunas se refieren primero al uso ya corriente y nada riguroso que se hace de esta noción de idea regulativa, fuera de su código estrictamente kantiano. En ese caso la idea regulativa sigue estando en el orden de lo posible, un posible ideal sin duda, que remite al infinito pero que participa de lo que, al término de una historia infinita, pertenecería aún al ámbito de lo posible, de lo virtual y de la potencia, de lo que está en el poder de alguien, de algún «yo puedo» alcanzar, en teoría y bajo una forma que no está exenta de todo fin teleológico.

A lo cual yo opondría, en primer lugar, todo lo que coloqué hace un rato bajo el título de lo imposible, de lo que debe permanecer (de manera no negativa) extraño al orden de mis posibles, al orden del «yo puedo», al orden de lo teórico, de lo descriptivo, de lo constativo y de lo performativo (en tanto este último implica aún un poder del «yo» garantizado por convenciones que neutralizan lo evencial puro del acontecimiento). Es lo que sugería hace un momento al hablar de la heteronomía, de la ley que viene del otro, de la responsabilidad y de la decisión del otro: del otro en mí más grande y más antiguo que yo. Este im-posible no es privativo. No es lo inaccesible, no es lo que yo puedo diferir indefinidamente: se me anuncia, se me funde encima, me precede y me agarra aquí y ahora, de forma no virtualizable, en acto y no en potencia. Me viene desde lo alto, en forma de una conminación que no espera en el horizonte, que no me deja en paz y no me autoriza jamás a dejar para más tarde. Esta urgencia no se deja idealizar, lo mismo que el otro en tanto otro. Este im-posible no es, pues, una idea (regulativa) o un ideal (regulador). Es lo más innegablemente real que existe. Como el otro. Como la diferencia irreductible y no reapropiable del otro.

En segundo lugar, la responsabilidad de lo que queda por decidir o por hacer (en acto) no puede consistir en seguir, aplicar, hacer efectiva una norma o una regla. Cuando hay una regla determinable yo sé lo hay que hacer, y, como ese saber hace la ley, la acción sigue al saber como una consecuencia calculable: se sabe qué camino tomar, sin más vacilaciones; la decisión no decide, se despliega con el automatismo que atribuimos a las máquinas. No hay lugar para ninguna justicia, ninguna responsabilidad (jurídica, política, ética, etcétera).

En fin, en tercer lugar, si volvemos al sentido más estricto que daba Kant al uso regulador de las ideas (por oposición a su uso constitutivo), para pronunciarse y, sobre todo, para apropiarse este tema habría que suscribir toda la arquitectónica y toda la crítica kantiana. Yo no puedo hacer esto, ni decidir hacerlo seriamente aquí. Para ello se debería al menos interrogar lo que Kant llamaba «el interés diverso de la razón»[xxi], el imaginario (el foco imaginario, focus imaginarius, hacia donde tienden y convergen todas las líneas que dirigen las reglas del entendimiento -el cual no es la razón-, y de este modo se le acercan indefinidamente), la ilusión necesaria y que no engaña necesariamente, la figura del acercamiento o de la aproximación (zu nähern) que tiende indefinidamente hacia las reglas de la universalidad, y sobre todo el uso indispensable del «como si» (als ob)[xxii]. No podemos tratar de esto ahora, pero puede usted imaginar con cuánta circunspección me apropiaría, siendo muy riguroso, esta idea de idea regulativa. No olvidemos (ya que hemos hablado tanto de mundo y de mundialización) que la idea misma de mundo es una idea regulativa para Kant[xxiii], la segunda, situada entre otras dos ideas que permanecen como dos formas de soberanía, si se me permite decirlo: entre «yo mismo» (ich selbst), en tanto alma o naturaleza pensante, y Dios.

Éstas son algunas razones para que yo, sin renunciar jamás a la razón y a cierto «interés de la razón», dude mucho para utilizar la expresión «idea regulativa» cuando hablo de por-venir o de democracia por venir.

 

En ese sentido, usted sigue a Kierkegaard.

DERRIDA: Sin duda, como siempre. Pero un Kierkegaard que no sería necesariamente cristiano; imagínese lo difícil que es pensarlo. En otra parte ya había tratado de explicarme sobre esto[xxiv]. Todavía actúo como si suscribiera los como si de Kant (cosa que no logro hacer) o como si Kierkegaard me ayudara a pensar más allá de su propio cristianismo, como si en el fondo él no quisiera saber que no era cristiano o negara no saber qué significa ser cristiano (por lo demás, yo no consigo creer esto, no consigo creer en general, lo que se llama creer).

Pero lo que hace imposible, impracticable, la regla de una entrevista como ésta es una ley del género, la cual nos ordena actuar siempre como si: como si todo aquello de lo que hablamos de forma casi espontánea no hubiera sido ya abordado en otro lugar, por otros o por nosotros mismos, en escritos ya publicados y con argumentos más elaborados. Como ve, a cada instante yo creo que debo hacer como si respetara y al mismo tiempo traicionara nuestro contrato.

 


 

[i] Aunque he modificado algunas formulaciones y tratado de precisar o hacer explícitos algunos argumentos, he seguido tan fielmente como me fue posible la transcripción de una entrevista que tuvo lugar en Nueva York el 22 de octubre de 2001. He querido respetar no solamente el orden de las preguntas, como es natural, sino el tono y todo aquello que tiene que ver con las condiciones que plantea la improvisación oral. Por el contrario, las referencias y las notas a pie de página han sido añadidas posteriormente, como es obvio. Me pareció necesario hacerlo para ayudar al lector a prolongar, si así lo desea, los análisis que el tiempo y el género de la entrevista me obligan a abreviar. J.D.

[ii] Derrida se refire aquí a la conferencia que pronunció el 22 de septiembre de 2002 en Francfort a proposito de su aceptación del Premio Adorno [Véase Fichus, Discours de Frankfort (París, Galilée, 2002. GB]

[iii] De hecho la reflexión de algunos arquitectos a propósito de las Torres Gemelas ya había tenido en cuenta la posibilidad (premonitoria, fatal, espectral, inscrita en la piedra del inconsciente) de una agresión «terrorista» bastantes años antes del 11 de septiembre de 2001. En un notable artículo (aún inédito), «Target Architecture: Destination and Spectacle before and after 9.11», Terry Smith habla de una «architecture of trauma» y cita el comentario de Joseph B. Juhas sobre Yamasaki, en Contemporary Architects. St James Press. ¡El texto es de 1994!: «The WTC had been our Ivory Gates to the White City [...] Though, at least when viewed from a distance, the WTC still shimmers - it is at the moment thoroughly besmirched by its unfortunate role as a target for Middle-East terrorism.» Y más adelante: «Of course, any “stability” based on the suppression of open systems becomes an element in a drama which in its own term must terminate in cataclysm. In an allegorical sense, the vast, twinned doubled ghostly presence of WTC presents a sepulchre from which ghosts will not rise on the day of cataclysm as the resurrected dead: rather as a tombstone it prophecies the raising of Golems and Zombies... » Esto se escribió, recuerden, y se publicó ¡en 1994! Sin tener en cuenta los problemas arquitectónicos (urbanísticos, técnicos, políticos, estéticos) que plantea el WTC, se debe al menos reconocer lo siguiente: el afecto, incluso la afección que inspira, y el amor (cuyo doble espectro invade mi propio recuerdo, por ejemplo, desde hace diez años), no pueden excluir el sentimiento al menos inconsciente de una terrible vulnerabilidad, de la exposición fascinante de esos dos inmensos cuerpos verticales a la agresión odiosa o amorosa. ¿Cómo «ver» esas dos torres sin «verlas» ya, de antemano, sin pre-verlas, ofrecidas al acontecimiento? ¿Sin imaginar, en un terror ambiguo, su derrumbe? ¿Es decir, su relevo sublime en el archivo filmico, una película más inolvidable que nunca para la memoria en duelo, idealizadora, de la mundialización del mundo? Además de muchos otros análisis que son necesarios, ¿no deberíamos tratar de reconstruir los fantasmas-conscientes e inconscientes- de quienes decidieron y llevaron a cabo, en su cabeza y en su avión, hasta el suicidio, el destripamiento y el derrumbe de esta doble torre? Estos fantasmas masculinos, arcaicos y por siempre pueriles, terriblemente infantiles, se alimentaron además de toda una cultura tecno-cinematográfica, y no solamente del género de la ciencia-ficción. Lo cual evidentemente no basta, todo lo contrario, para hacer de la agresión del 11 de septiembre una «obra de arte», como Stockhausen tuvo el muy mal gusto de decir para obtener con ello, al precio barato de la provocación, una miserable prima de originalidad.

[iv] Por ejemplo en Foi et savoir, les deux sources de la «religion» aux limites de la simple raison (Seuil, 1996-2002), retomado después en La religion, ed. J. Derrida y G. Vattimo, Seuil 1996. [ «Fe y saber. Las dos fuentes de la “religión” en los límites de la mera razón», trad. C. de Peretti & P Vidarte, en J. Derrida & G. Vattimo (eds.), La religión. Madrid, PPC, 1996.) Allí propuse, al analizar «esta aterradora y fatal lógica de la autoinmunidad de lo indemne que asociará siempre la ciencia y la religión», extender a la vida en general la figura de una autoinmunidad cuyo sentido o procedencia parecía limitarse ante todo a la vida llamada «natural», o pura y simple, a lo que se cree poder reconocer como lo «zoológico», «biológico», «genético» puro: «Es sobre todo en el dominio de la biología en donde el léxico de la inmunidad ha impuesto su autoridad. La reacción inmunitaria protege la indemnidad del cuerpo propio produciendo anticuerpos contra los antígenos extraños. El proceso de autoinmunización, que es el que nos interesa particularmente aquí, consiste, para un organismo vivo, como se sabe, en protegerse contra su autoprotección destruyendo sus propias defensas inmunitarias. Dado que el fenómeno de estos anticuerpos se extiende a una zona de la patología y que cada vez más se recurre a las virtudes positivas de los inmunodepresores destinados a limitar los mecanismos de rechazo y a facilitar la tolerancia a ciertos trasplantes de órganos, nos sentimos autorizados para realizar esta ampliación y hablaremos de una especie de lógica general de lo autoinmunitario. Esta lógica nos parece indispensable para pensar en la actualidad las relaciones entre fe y saber, religión y ciencia, como la duplicidad de fuentes en general» (p. 67, n. 23). He subrayado atrás «aterradora» para insinuar al menos una hipótesis: ya que hablamos de terrorismo, y por consiguiente de terror, la fuente más irreductible del terror absoluto, la que, por definición, se encuentra más desarmada frente a la peor amenaza, sería la que procede «desde dentro», de esa zona en donde el peor «afuera» vive «en mí». En ese caso, mi vulnerabilidad, por definición y por estructura, por situación, no tiene límites. Yde ahí el terror. El terror siempre es, o se convierte en, «interior», al menos en parte. Yel terrorismo siempre tiene algo de «doméstico» y hasta de nacional. Incluso cuando parece externo e internacional, el peor «terrorismo», el más eficaz, es el que instala o recuerda una amenaza interior, at home, y recuerda que el enemigo también está alojado siempre en el interior del sistema que viola y aterroriza.

[v] La figura del «bucle» se impondría aquí por tres razones

1. La continuidad re-productiva de la transmisión «en bucle», como se dice, de las imágenes televisivas de un «directo» (el destripamiento y posterior derrumbe de las dos torres) cuya película no cesa de pasar y repasar en las pantallas en todo el mundo; esta compulsión de repetición confirma y neutraliza a la vez el efecto de una realidad en una mezcla indisociable de dolor espantoso, espantado, aterrado, y de goce inconfesable, tanto más inconfesable, desenfrenado, irreprimible, cuanto que se goza en la distancia, neutralizando y manteniendo así a raya a la realidad.

2. El bucle alude también a la espectacularidad circular y narcisista de este goce doloroso, de este clímax, aterrorizado por el otro y aterrado al encontrar que se goza mirando, aterrado al verse calmar su propio terror mediante su propio voyerismo.

3. En fin, bucle o círculo vicioso de un suicidio que se confiesa en la negación, se detesta al atestarse, se deja llevar por su propio testamento, atestigua sobre lo que quedará, del lado de los «suicidados» (los secuestradores y los cadáveres «desaparecidos») sin testigos.

[vi] El mal de este traumatismo tiene que ver con el hecho de que la agresión no ha terminado. La primera conclusión es que nada de eso ha terminado. Entre todas las reflexiones que puede inspirar (que ya ha inspirado) la mediatización televisiva del acontecimiento, me gustaría destacar la siguiente, de la que creo que no se ha hablado aún. Constituir un archivo completo y permanentemente accesible, reproducible en todo momento, en forma de bucle, es procurarse el sentimiento apaciguador de que «ya pasó». ¡Claro, puesto que se archivó y que todo mundo puede consultar el archivo! El archivo, el efecto de archivo, tranquiliza (¡el asunto está cerrado, ya está grabado!), y se hace todo lo posible para completar las grabaciones haciendo de ellas un monumento, asegurándose de este modo de que los muertos están muertos: no volverá a ocurrir, puesto que ya ocurrió. Se hace así negación del presentimiento irresistible de que lo peor no ha ocurrido, ¡no todavíal Es así como recientemente se pudo añadir al archivo visual la grabación, conseguida por un radioaficionado de San Francisco, de todos los mensajes que se intercambiaron entre la policía y los bomberos durante el derrumbe de las torres. Los únicos testimonios que se salvan de ser archivados son los de las víctimas, no los de los muertos o los cadáveres (¡hubo tan pocos!), sino los de los desaparecidos. Los desaparecidos se resisten al trabajo del duelo, por definición, como el porvenir y como los más obstinados fantasmas. El desaparecido del archivo, el fantasma, el espectro, es el porvenir.

[vii] Véase, por ejemplo, Noam Chomsky, 9-11, An Open Media Book, Nueva York, p. 43 ss. Estas páginas traen interesantes estadísticas comparativas a propósito del número de víctimas del «11 de septiembre» y del número de víctimas de esos otros atentados recientes achacables a un «terrorismo de Estado.»

Las definiciones oficiales del terrorismo por parte de las instituciones norteamericanas jamás definen el estatus (individual o colectivo, nacional o internacional, estatal o no estatal) del origen o del autor de los actos de terrorismo. En consecuencia, éste puede ser un individuo, un grupo de individuos o un Estado. El gobierno norteamericano define del siguiente modo, no el terrorismo, sino la expresión «actividad terrorista»:

«The term “terrorist activity” means any activity which is unlawful under the laws of the place where it is committed (or which, if committed in the United States, would be unlawful under the laws of the United States or any States) and which involves any of the following: 1. The highjacking or sabotage of any conveyance (including an aircraft, vessel, or vehicle) [es decir, el terrorismo empezaría con el robo de un coche; como esto no es, obviamente, lo que el texto quiere decir, significa que el concepto es confuso]. 2. The seizing or detaining and threatening lo kill, injure, or continue to detain, another individual in order to compel a third person (including a governmental organization) lo do or abstain from doing any act as an explicit or implicit condition for the release of the individual seized or detained. 3. A violent attack upon an internationally protected person (as defined in section 1116 (b) (4) of title 18, United States Code) or upon the liberty of such a person. 4. An assassination. 5. The use of any a. biological agent, chemical agent or nuclear weapon or device, or b. explosive or firearm (other than for mere personal monetary gain), with intent to endanger, directly or indirectly, the safety of one or more individuals or to cause substantial damage to property. 6. A threat, attempt, or conspiracy to do any of the foregoing». Esta definición «legal» (que, dicho sea de paso y para confirmar lo que ya dije, incluye lo nuclear) es lo suficientemente amplia para cubrir prácticamente cualquier crimen, cualquier «assassination». No tiene, pues, ningún rigor. No se ve allí la diferencia entre un crimen no terrorista y un crimen terrorista, un terrorismo nacional y un terrorismo internacional, un acto de guerra y un acto de terrorismo, lo militar y lo civil. Si bien la restricción que precisa «other than for mere personal monetary gain» parece exonerar de terrorismo el robo a mano armada, el asalto bancario o el gangsterismo, ella está en contradicción con la que define como terrorista a todo aquello que pueda «cause substantial damage to property».

La definición que da el United States Code Congressional and Administrative News, en 1984 (West Publishing Co.,1984) es más breve pero sustancialmente igual, con una diferencia: identifica como «civiles» a las víctimas directas cuando son atacadas para «influenciar» a un gobierno. La población «civil» es nombrada también por el FBI. Y la dimension internacional se especifica en las definiciones publicadas por la CIA y los departamentos de Estado y de Defensa.

[viii] El contenido que doy aquí a las palabras utopía y aporía me sugiere, al releerlo, una interpretación divertida e irónica de las palabras de Heidegger («Solamente un dios puede aún salvarnos». Entrevista concedida al Spiegel en 1976). En efecto, ¿cómo negar que el nombre «dios por-venir» pueda convenir a una última forma de soberanía que reconciliaría la justicia absoluta con el derecho absoluto, y por consiguiente también, como toda soberanía y todo derecho, con la fuerza absoluta, con una omnipotencia salvadora? Se podría llamar aun «dios por-venir» a la improbable institución de lo que acabo de evocar en este párrafo al hablar de la «fe en la posibilidad de esta cosa imposible». Esta fe no es extraña a lo que yo he llamado en otro lugar la mesianidad sin mesianismo, como estructura universal (en Espectros de Marx, por ejemplo, y en otros numerosos lugares). Esta deriva interpretativa, por supuesto, le hubiera chocado a Heidegger; ciertamente no es lo que él «quería decir»; y él hubiera visto (equivocadamente, me parece) en la ironía de mi discurso el síntoma de todo lo que había denunciado bajo las categorías de lo jurídico y de lo técnico, incluso del «Estado técnico». De hecho, en la misma entrevista respondió con un sí lacónico, firme y claro, lapidario, sin comentarios, a la siguiente pregunta del periodista: «¿Usted ve claramente, y lo ha expresado en esos términos, un movimiento mundial que, o bien lleva, o bien ya llevó, al advenimiento del Estado absolutamente técnico? --Sí.» Es claro que nada se parece menos a un «Estado absolutamente técnico» que aquello de lo que yo hablo con los nombres de fe, mesianidad, democracia porvenir, la promesa imposible de cumplir de una institución internacional justa, y fuente de su justicia, soberana sin soberanía, etc.

[ix] Me permito remitir aquí a unos cuantos textos que desarrollan este tema (De l’esprit, L'autre cap, Khora, Foi et savoir, etc.).

[x] Para complicar y refinar un poco el uso que hago aquí de estas palabras, me permito remitir nuevamente a Foi et savoir.

[xi] Véase, por ejemplo, «As if it were possible, “within such limits”», en Questioning Derrida, with his Replies on Philosophy, Ashgate, Burlington, usA, 2001, retomado en Negotiations, Interventions and Interviews, ed. tr. con una Introducción por E. Rottenberg (Stanford University Press, 2002); PapierMaChina, Galilée, París, 2001, «Universidad sin condición» (trad. de Cristina de Peretti y Paco Vidarte), Madrid, 2002, etc.

[xiii] Ibid.

[xiv] Véase Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, J. Derrida, Force de loi, Galilée, París 1994 [«Fuerza de ley: El “fundamento místico de la autoridad”», trad. A. Barberá & P Peñalver, en Doxa, 11 (1992).]

[xv] Véase «La pharmacie de Platon», en La dissémination, Seuil, 1972. [La diseminación, trad. J. Martín, Madrid, Fundamentos 1975.]

[xvi] Véase J. Derrida, De l’hospitalité, Calmann-Lévy, París, 1997; Cosmopolites de tous los pays, encore un effort!, Galilée, París 1997. [¡Cosmopolitas de todos los países, ¡un esfuerzo más!., trad. J. Mateo Ballorca, Valladolid, Cuatro Ediciones, 1996.]

[xvii] Véase Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, París 1997. [Adiós a Emmanuel Lévinas, trad. J. Santos, Madrid.]

[xviii] Cosmopolites de tous los pays... (op. cit.) y Politiques de l'amitié (especialmente sobre el tema de la fraternidad).

[xx] Véase Force de loi, op. cit.

[xxi] «...ein verschiedenes Interesse der Vernunft», Kritik der reinen Vernunft, (2ª. edición, 1887), Anhang zur Transzendantale Dialektik, Vom der regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft (Walter de Gruyter, Berlín 1968, Band III, p. 440 [694]). [ Crítica de la razón pura. Apéndice a la dialéctica trascendental. El uso reguladorde las ideas de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1978. Traducción de Pedro Ribas. Véase p. 545 (B 694).]

[xxii] Se conoce el papel decisivo y enigmático que tiene el «als ob» en todo el pensamiento kantiano, pero esto es especialmente cierto alrededor de la idea regulativa. Se trata de considerar las relaciones entre los fenómenos «como si fuesen disposiciones de una razón suprema de la que la nuestra no es sino una débil copia» (als ob sie Anordnungen einer höchsten Vernunft waren, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist) (op. cit., p. 552 [B 706]); «como si ésta [causa] fuese, en cuanto inteligencia suprema, la causa de todo conforme al más sabio propósito» (als ob diese als höchste Intelligenz nach der weisesten Absicht die Ursache von allem sei) (op. cit., p. 558 [B 717]). «[En efecto, la ley reguladora de la unidad sistematica tiende a que estudiemos la naturaleza] como si en todas partes existiese, juntamente con la mayor variedad posible, una unidad sistemática y teleológica in infinitum» (als ob allenthalben ins Unendliche systematische und zweckmässige Einheit bei der grossmöglichen Mannigfaltigkeit angetroffen wurde) (op, cit., p. 565 [B 728] ). Para ir en el sentido que indicaba más arriba al distinguir «reserva» y «objeción», digamos que a veces me siento tentado a hacer «como si» no tuviera objeciones a los «como si» de Kant. En Universidad sin condición abordo el asunto difícil del «como si» en Kant y en otros

[xxiii] «Die zweite regulative Idee der bloss speculativen Vernunft ist der Weltbegriff überhaupt» [«La segunda idea reguladora de la razón meramente especulativa es el concepto del mundo en general» (op. cit., p. 555 [B 7121)].

[xxiv] Véase Donner la mort, Galilée, 1999, especialmente pp.113 ss.

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