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Derrida en castellano |
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[Prolegómenos[i] Con razón o sin ella, me ha parecido que quizás no sería completamente inapropiado interrogar un texto de Walter Benjamín, singularmente un ensayo escrito en 1927 y titulado Zur Kritik der Gewalt (Para la crítica de la violencia) en la apertura de un encuentro como éste sobre «El nazismo y la .solución final. Los límites de la representación». Así pues, me he decidido a proponerles una lectura un poco arriesgada de ese texto de Benjamín, por varias razones que parecen entrecruzarse aquí. 1. Este texto inquieto, enigmático, terriblemente equívoco, creo que está, como por anticipado (pero ¿puede decirse aquí «por anticipado»?) obsesionado por el tema de la destrucción radical, de la exterminación, de la aniquilación total, y en primer término de la aniquilación del derecho, si no de la justicia; y entre estos derechos, los derechos del hombre, al menos tales como éstos pueden ser interpretados en una tradición iusnaturalista de tipo griego o del tipo de la Aufklärung. Digo a propósito que este texto está obsesionado (hanté) por los temas de la violencia exterminadora, puesto que está en primer término obsesionado, como intentaré mostrar, por la obsesión (hantise) misma, por una cuasilógica del fantasma que habría que poner en sustitución de una lógica ontológica de la presencia, de la ausencia o de la re-presentación, puesto que es más fuerte que ésta. Pero me pregunto si una comunidad que se reúne o se recoge para pensar lo que hay que pensar o que meditar de esa cosa sin nombre que se ha denominado la «solución final» no debe en primer término mostrarse hospitalaria a la ley del fantasma, a la experiencia espectral y a la memoria del fantasma, de aquello que no está ni muerto ni vivo, de aquello que más que muerto y más que vivo, es sólo superviviente, la ley de la memoria más imperiosa, aunque la más borrada, la más borrable, pero por eso mismo la más exigente. Este texto de Benjamín no sólo está firmado por un pensador al que se llama y que se llama a sí mismo de una cierta manera judío (y es del enigma de esta firma de lo que querría sobre todo hablar). Zur Kritik der Gewalt está también inscrito en una perspectiva judía que opone la justa violencia divina (judía), la que destruye el derecho, a la violencia mítica (de tradición griega), la que instaura y conserva el derecho. 2. La lógica profunda de este ensayo lleva a cabo una interpretación del lenguaje -del origen y de la experiencia del lenguaje- según la cual el mal, es decir, la potencia letal, le viene al lenguaje por la vía, precisamente de la representación, es decir, por medio de la dimensión re-presentativa, mediadora, y en consecuencia, técnica, utilitaria, semiótica, informativa, otras tantas potencias que arrastran al lenguaje y lo hacen caer e ir a parar lejos o fuera de su destino original que fue la apelación, la nominación, la donación o la llamada de la presencia en el nombre. Nos preguntaremos cómo se articula este pensamiento del nombre con la obsesión y la lógica del espectro. Este ensayo de Benjamín que trata, pues, del mal, de ese mal que llega, y que le llega al lenguaje por medio de la representación, es también un ensayo en el que los conceptos de responsabilidad y de culpabilidad, de sacrificio, de decisión, de solución, de castigo o de expiación, desempeñan un papel discreto pero que yo considero mayor y que está asociado con mucha frecuencia al valor de lo que es demoníaco y «demoniacamente ambiguo». 3. Zur Kritik der Gewalt no es sólo una crítica de la representación como perversión y caída del lenguaje sino de la representación como sistema político de la democracia formal y parlamentaria. Desde este punto de vista, este ensayo revolucionario (revolucionario en un estilo a la vez marxista y mesiánico) forma parte, en 1921, de la gran ola antiparlamentaria y anti-Aufklärung en la que el nazismo de hecho saldrá a la superficie y sobre la que se deslizará incluso en los años veinte y a principios de los treinta. Carl Schmitt, al que Benjamín admiraba, y con el que llegó a tener correspondencia, lo felicitó por este ensayo. 4. La cuestión tan poliédrica y polisémica de la representación se plantea todavía desde otro punto de vista en este extraño ensayo. Si bien comienza distinguiendo entre dos violencias, la violencia fundadora y la violencia conservadora, Benjamín debe conceder en un cierto momento que la una no puede ser tan radicalmente heterogénea a la otra puesto que la violencia llamada fundadora está a veces «representada», y necesariamente repetida, por la violencia conservadora. Por todas esas razones, y siguiendo todos esos hilos entrelazados sobre los que volveré más adelante, pueden plantearse un cierto número de cuestiones. Estas se mantendrán en el horizonte de mi lectura aunque no tengo aquí ni el tiempo ni los medios para explicitarlas. ¿Qué habría pensado Benjamín, o al menos qué pensamiento de Benjamín está virtualmente formado o articulado en este ensayo -y cabe preguntarse si es anticipable- a propósito de la «solución final», de su proyecto, de su puesta en práctica, de la experiencia de sus víctimas, de los juicios, procesos, interpretaciones, representaciones narrativas, explicativas, literarias, que han podido intentar medirse con la cosa? ¿Cómo habría hablado Benjamín, cómo habría querido que se hablase, se representase o se prohibiese representar la «solución final»? ¿Cómo la habría identificado, asignado su lugar, sus orígenes, sus responsabilidades (como filósofo, como juez o como jurista, como moralista, como hombre de fe, como poeta, como cineasta)? La multiplicidad tan singular de códigos que se cruzan en este texto, y por limitarnos a esto, el injerto del lenguaje de la revolución marxista en el de la revolución mesiánica, en cuanto que los dos anuncian no sólo una nueva era histórica, sino el comienzo mismo de una verdadera historia desembarazada del mito: todo esto hace difíciles las hipótesis a propósito de un discurso benjaminiano sobre la «solución final» y a propósito de un discurso benjaminiano sobre la posibilidad o la imposibilidad de un discurso sobre la «solución final». Una «solución final» de la que sería imprudente decir, fiándose de las fechas objetivas de la conferencia de Wannsee en 1942 y del suicidio de Benjamín en la frontera franco-española en 1940, que Benjamín no llegó a saber nada. La cronología de estos acontecimientos no será nunca cosa fácil. Y siempre se podrá encontrar alguna base en la que apoyar la hipótesis según la cual Benjamín, y desde 1921, no pensaba en otra cosa que en la posibilidad de esta solución final que desafía tanto mejor el orden de la representación en la medida en que a sus ojos habría dependido del mal radical, de la caída como caída del lenguaje en la representación. Y numerosos signos permiten pensar, fiándose de una lógica constante de su discurso, que para Benjamín, tras esa cosa irrepresentable que habrá sido la «solución final», no sólo el discurso y la literatura y la poesía no son imposibles, sino que se ven dictar, más originariamente y más escatológicamente que nunca, el retorno o el advenimiento todavía prometido de una lengua de los nombres, de una lengua o de una poética de la apelación, en oposición a una lengua de los signos, de la representación informativa o comunicativa. Al final, tras el final de una lectura en el curso de la cual el horizonte del nazismo y de la solución final sólo aparecerá a través de signos o de destellos anunciadores, y sólo será tratada de forma virtual, oblicua o elíptica, propondré algunas hipótesis sobre las maneras en que este texto de 1921 puede leerse hoy, tras el advenimiento del nazismo y el acontecimiento de la «solución final». Antes de proponerles una lectura de este texto singular y de articular algunas cuestiones que le conciernen más estrictamente, tengo que decir todavía, en esta demasiado larga introducción, dos palabras de los contextos en los que he comenzado a leer este ensayo, antes incluso de pensar en este coloquio. Ese contexto era doble, y lo definiré tan esquemáticamente como sea posible, limitándome a los rasgos que pueden interesarnos aquí, esta tarde, porque han dejado algunas huellas en mi lectura. 1. Hubo, en primer lugar, durante un seminario de tres años sobre «nacionalidades y nacionalismos filosóficos», una larga secuencia de un año, subtitulada Kant, el Judío, el Alemán, en la que, estudiando siempre la recurrencia diversificada pero insistente de la referencia a Kant, incluso a un cierto judaísmo de Kant, en todos aquellos que, de Wagner y Nietzsche a Adorno, han intentado responder a la pregunta «Was ist deutsch?», me he interesado mucho en lo que llamé entonces la psyché judeo-alemana, a saber, la lógica de ciertos fenómenos de turbadora especularidad, reflejada ésta a su vez en ciertas grandes figuras de pensadores y de escritores judíos alemanes de este siglo, Cohen, Buber, Rosenzweig, Scholem, Adorno, Arendt, y, justamente, Benjamín. Creo que una reflexión seria sobre el nazismo, y sobre la «solución final» no puede eludir un análisis decidido, interminable y poliédrico de la historia y la estructura de esta psyché judeo-alemana. Entre otras cosas de las que no puedo hablar aquí, hemos estudiado ciertas analogías, a veces de las más equívocas e inquietantes, entre los discursos de ciertos «grandes» pensadores alemanes y ciertos «grandes» pensadores judíos alemanes, un cierto patriotismo, a menudo un nacionalismo, a veces incluso un militarismo alemán (durante y después de la Primera Guerra), y no es ésta la única analogía, por ejemplo en Cohen o en Rosenzweig. Es en este contexto en el que me ha parecido que ciertas afinidades, limitadas pero determinables, entre este texto de Benjamín y ciertos textos de Carl Schmitt, o de Heidegger, debían ser seriamente interrogadas. No sólo por la hostilidad a la democracia parlamentaria, o a la democracia simplemente, o por la hostilidad ala Aufklärung, por una cierta interpretación del pólemos, de la guerra, de la violencia y del lenguaje, sino también por una problemática, muy extendida en la época, sobre la «destrucción». Aunque la Destruktion heideggeriana no se confunde con el concepto de la «Destrucción» que estuvo también en el centro del pensamiento benjaminiano, cabe preguntarse acerca de qué es lo que significa y lo que prepara o anticipa entre las dos guerras una problemática tan obsesiva, tanto más porque en todos los casos, esta destrucción quiere también ser la condición de una tradición y de una memoria auténtica. 2. Otro contexto: con ocasión de un Coloquio reciente habido en la Law School de Cardozo Yeshiva University de Nueva York sobre Deconstruction and the possibility of Justice, yo había empezado, tras un largo discurso sobre las relaciones entre desconstrucción y justicia, a examinar desde otro punto de vista este texto de Benjamín, para seguir en él justamente, y con la mayor prudencia, una trayectoria desconcertante. Ésta es aporética pero produce también ciertos acontecimientos extraños en su aporía misma, una especie de autodestrucción, casi suicidio del texto, que sólo deja aparecer como herencia la violencia de su firma: pero como firma divina. Las últimas palabras, la última frase de este texto consagrado a la noción, tan difícil de traducir, de Gewalt («violencia», pero también «fuerza legítima», violencia autorizada, poder legal, como cuando se habla de Staatsgewalt, el poder de Estado) resuenan como el shofar en el atardecer o en la víspera de una oración que no se oye ya, o todavía. No es sólo que esta última frase, justo al lado del nombre de pila de Benjamín, Walter, firme. Sino que al final de un texto que se las ingenia para desconstruir y descalificar todas las oposiciones que ha llevado a cabo de manera crítica (especialmente la de lo decidible y lo indecidible, del juicio teórico y de la acción revolucionaria, de la violencia fundadora y de la violencia conservadora dentro del derecho mitológico, opuesto él mismo a la justa violencia divina, etc.), al final de un texto del que no queda ningún otro contenido (teórico, filosófico o semántico), quizás ningún contenido «traducible» fuera de la singularidad de su propio acontecimiento, fuera de su propia ruina, una frase última, una frase escatológica nombra la firma y el sello, nombra el nombre, y lo que se llama «die waltende». Ese «juego» entre walten y Walter no puede dar lugar a ninguna demostración ni a ninguna certeza. Ahí está, por otra parte, la paradoja de su fuerza «demostrativa»: esta fuerza consiste en la disociación entre lo cognitivo y lo realizativo. Pero este «juego» no tiene nada de lúdico. Pues se sabe por otra parte que Benjamín se ha interesado mucho, especialmente en su ensayo sobre Las afinidades electivas de Goethe, en las coincidencias aleatorias pero significativas que tienen lugar en los nombres propios. Pero ¿quién firma la violencia? ¿Se sabrá alguna vez? ¿No es Dios, el totalmente Otro? Como siempre, ¿no es el otro el que firma? ¿No es la «violencia divina», que habrá precedido siempre, pero también que habrá dado todos los nombres de pila, dando únicamente al hombre el poder de nombrar? He aquí las últimas palabras de este extraño texto: «La violencia divina (die göttliche Gewalt), que es insignia y sello (Insignium und Siegel), jamás medio de ejecución sagrada, podría llamarse, la soberana (mag die waltende heissen)». ¿Cómo leer este texto con un gesto «desconstructor» que no sea, como ni es ahora ni ha sido nunca, ni heideggeriano ni benjaminiano? Ésta es en suma la difícil y oscura pregunta que esta lectura querría aventurar.]
Abordemos ahora, en otro estilo, y si no he agotado su paciencia, la lectura prometida de un breve y desconcertante texto de Benjamín. Se trata de Zur Kritik der Gewalt[ii] (1921). No pretendo decir que este texto sea ejemplar. Nos encontramos en un dominio en el que, finalmente, no hay más que ejemplos singulares. Nada es ahí absolutamente ejemplar. No intentaré justificar absolutamente la elección de este texto. Pero sí diré por qué no es el peor ejemplo de lo que podría ser ejemplar en un contexto relativamente determinado como el nuestro. 1. El análisis de Benjamín refleja la crisis del modelo europeo de la democracia burguesa, liberal y parlamentaria, y en consecuencia del concepto de derecho que es inseparable de aquella. La Alemania derrotada es entonces un lugar de concentración extrema para esa crisis, cuya especificidad depende también de ciertos rasgos modernos como el derecho de huelga, el concepto de huelga general (con o sin referencia a Sorel). Es también el momento inmediatamente posterior de una guerra y de una preguerra que ha visto desarrollarse pero fracasar en Europa el discurso pacifista, el antimilitarismo, la crítica de la violencia, incluida la de la violencia jurídico-policial, cosa que no tardará en repetirse en los años siguientes. Es también el momento en que las cuestiones de la pena de muerte y del derecho de castigar en general conocen una dolorosa actualidad. La mutación de las estructuras de la opinión pública por la aparición de nuevas potencias mediáticas, como la radio, empieza a poner en cuestión ese modelo liberal de la discusión o de la deliberación parlamentaria en la producción de las leyes, etc. Condiciones todas ellas que motivan el pensamiento de juristas alemanes como Carl Schmitt, por no citar más que a éste, y ya que Benjamín tenía por él un gran respeto, y no ocultaba la deuda que tenía con él, deuda que el propio Schmitt no dudaba en recordar llegada la ocasión. Fue Zur Kritik der Gewalt lo que le valió por otra parte a Benjamín, desde el momento de su aparición, una carta de felicitación del gran jurista conservador católico, por aquel entonces todavía constitucionalista, pero cuya extraña conversión al hitlerismo en 1933 es bien conocida, como lo es también la correspondencia que mantendrá con Benjamín, con Leo Strauss y con Heidegger, entre otros. Así, me he interesado también por algunos de estos indicios históricos. Por ejemplo, este texto es a la vez «místico», en el sentido sobredeterminado que nos interesa aquí, e hipercrítico, lo cual está lejos de ser simplemente contradictorio. De acuerdo con algunos de sus rasgos, puede leerse como un injerto de mística neomesiánica judía en un neomarxismo post-soreliano (o a la inversa). En cuanto a las analogías entre Zur Kritik der Gewalt y ciertos giros del pensamiento heideggeriano, éstos no escaparán a nadie, especialmente en torno a los motivos de Walten y de Gewalt. Zur Kritik der Gewalt concluye con la violencia divina (göttliche Gewalt) y al final Walter dice de esa violencia divina que se la puede llamar die waltende (Die göttliche Gewalt... mag die waltende heissen). «... die waltende heissen»: tales son las últimas palabras del texto, algo así como el sello discreto y el nombre de pila de su firma. Es esta red de contratos equívocos lo que me interesa, en su necesidad e incluso en sus peligros. De ahí, con esfuerzo, y un cierto número de precauciones, pueden obtenerse algunas lecciones para las democracias occidentales de 1989. 2. Este texto me ha parecido ejemplar, hasta un cierto punto, en la medida en que, habida cuenta de la temática de nuestro coloquio, se presta a un ejercicio de lectura desconstructiva, como voy a intentar mostrar. 3. Pero no es que esta desconstrucción se aplique a ese texto. La desconstrucción, por otro lado, no se aplica jamás a nada exterior. Es, de alguna manera, la operación o más bien la experiencia misma que este texto -me parece- hace por lo pronto él mismo, de él mismo, sobre él mismo. ¿Qué quiere decir esto? ¿Es eso posible? ¿Qué queda entonces de tal acontecimiento? ¿Qué de su auto-hetero-desconstrucción? ¿Qué de su justo o injusto inacabamiento? ¿Qué es la ruina de un acontecimiento como ése o la herida abierta de una firma así? He aquí una de mis preguntas. Es una pregunta sobre la posibilidad de la desconstrucción. Sobre su imposible posibilidad[iii]. La demostración de Benjamín concierne, pues, a la cuestión del derecho (Recht). Con ella pretende inaugurar incluso -se va a poder decir con todo rigor en un instante- una «filosofía del derecho». Y ésta parece organizarse en torno a una serie de distinciones que parecen todas ellas interesantes, provocadoras, necesarias hasta cierto punto, pero que me parece que siguen siendo radicalmente problemáticas. 1. Hay en primer término la distinción entre dos violencias del derecho, dos violencias en cuanto al derecho: la violencia fundadora, la que instituye y establece el derecho (die rechtsetzende Gewalt), y la violencia conservadora, la que mantiene, confirma, asegura la permanencia y la aplicabilidad del derecho (die rechtserhaltende Gewalt). Por comodidad conservamos la traducción de Gewalt por violencia, pero ya he mencionado las precauciones que reclama esa traducción. Gewalt puede significar también la dominación o la soberanía del poder legal, la autoridad autorizadora o autorizada: la fuerza de ley. 2. Hay a continuación la distinción entre la violencia fundadora del derecho, a la que se le llama «mítica» (hay que sobreentender «griega», me parece), y la violencia destructiva del derecho (Rechtsverninchtend), a la que se le llama divina (hay que sobreentender «judía», me parece). 3. Hay en fin la distinción entre la justicia (Gerechtigkeit) como principio de toda fundación divina de fines (das Prinzip aller göttlichen Zwecksetzung), y el poder (Macht) como principio de toda posición mítica de derecho (aller mythischen Rechtsetzung). En el título Zur Kritik der Gewalt, «crítica» no significa simplemente evaluación negativa, rechazo o condena legítimas de la violencia, sino juicio, evaluación, examen que se da los medios para juzgar la violencia. Así, el concepto de crítica, en cuanto implica la decisión bajo la forma de juicio y la pregunta sobre el derecho a juzgar, tiene por sí mismo una relación esencial con la esfera del derecho. En el fondo un poco como en la tradición kantiana del concepto de crítica. El concepto de violencia (Gewalt) no permite una crítica evaluadora más que en la esfera del derecho y de la justicia (Recht, Gerechtigkeit) o de las relaciones morales (sittliche Verhältnisse). No hay violencia natural o física. Cabe hablar figuradamente de violencia a propósito de un terremoto o incluso de un dolor físico. Pero se sabe que no se trata en esos casos de una Gewalt que pueda dar lugar a un juicio, ante algún aparato de justicia. El concepto de violencia pertenece al orden simbólico del derecho, de la política y de la moral, al de todas las formas de autoridad o de autorización, o al menos de pretensión a la autoridad. Y es sólo en esta medida como ese concepto puede dar lugar a una crítica. Hasta aquí esta crítica se ha inscrito siempre en el espacio de la distinción entre medio y fin. Ahora bien, objeta Benjamín, preguntarse si la violencia puede ser un medio con vistas a fines (justos o injustos) equivale a prohibirse juzgar la violencia misma. La criteriología concerniría entonces solamente a la aplicación de la violencia, no a la violencia misma. No se podría decir si ésta, en tanto medio, es, en sí misma, justa o no, moral o no. Queda abierta la cuestión crítica, la cuestión de una evaluación y de una justificación de la violencia en sí misma, aunque ésta sea un simple medio, y cualquiera que sea su fin. Esa dimensión crítica habría sido excluida (forclose) por la tradición iusnaturalista. Para los defensores del derecho natural, el recurso a medios violentos no plantea ningún problema puesto que los fines naturales son justos. El recurso a medios violentos es algo tan justificado, tan normal, como el «derecho» del hombre a mover su cuerpo hacia la meta deseada. La violencia (Gewalt) es, desde ese punto de vista, un «producto natural» (Naturprodukt)[iv]. Benjamín da algunos ejemplos de esa naturalización de la violencia por parte del iusnaturalismo: a) el Estado fundado en el derecho natural del que habla Spinoza en el Tratado teológico-político y en el que el ciudadano, con anterioridad al contrato formado por la razón, ejerce de jure una violencia de la que dispone de facto; b) el fundamento ideológico del Terror en la Revolución francesa; c) las explotaciones de un cierto darwinismo, etcétera. Pero si, en oposición al iusnaturalismo, la tradición del derecho positivo está más atenta al devenir histórico del derecho, esa tradición sigue estando igualmente más acá del cuestionamiento crítico reclamado por Benjamín. Sin duda no puede ya considerar que todos los medios son buenos desde el momento en que se conforman a un fin natural y ahistórico. Esa tradición prescribe que se juzguen los medios, es decir, su conformidad con un derecho que está en curso de institución, con un nuevo derecho (por consiguiente no natural) que ella evalúa en función de los medios. De manera que no excluye una crítica de los medios. Pero las dos tradiciones comparten el mismo presupuesto dogmático, a saber, que se pueden alcanzar fines justos por medios justos. «El derecho natural aspira a “justificar” (“rechtfertigen”) los medios por la justicia de los fines (durch die Rechtfertigkeit des Zwecke); por su parte, el derecho positivo intenta “garantizar” (“garantieren”) la justicia (Berechtigung) de los fines a través de la legitimidad (Gerechtigkeit) de los medios»[v]. Las dos tradiciones girarían en el mismo círculo de presupuestos dogmáticos. Y no hay ninguna solución a la antinomia cuando surge una contradicción entre fines justos y medios justificados. El derecho positivo sería ciego a la incondicionalidad de los fines, el derecho natural a la condicionalidad de los medios. Sin embargo, aunque parece no darle la razón a ninguno de los dos, Benjamín conserva, de la tradición del derecho positivo, el sentido de la historicidad del derecho. Es verdad, a la inversa, que lo que dirá más adelante de la justicia divina no es siempre incompatible con el fondo teológico de todos los iusnaturalismos. En cualquier caso, la crítica benjaminiana de la violencia pretende exceder las dos tradiciones, y no depender ya de la esfera del derecho y de la interpretación interna de la institución jurídica. Esa crítica pertenece a lo que él llama en un sentido bastante singular una «filosofía de la historia» y se limita expresamente, como hace siempre Schmitt, a las peculiaridades del derecho europeo. En lo que tiene de más fundamental, el derecho europeo tiende a prohibir la violencia individual y a condenarla en tanto que amenaza no tal o cual ley, sino el orden jurídico mismo (die Rechtsordnung). De ahí el interés del derecho, pues hay un interés del derecho en establecerse y conservarse a sí mismo, o en representar el interés que justamente él representa. Que se hable del interés del derecho puede parecer «sorprendente», ésa es la palabra de Benjamín; pero al mismo tiempo es normal, está en la naturaleza de su propio interés, el que pretenda excluir las violencias individuales que amenazan su orden; es con vistas a su interés por lo que monopoliza así la violencia, en el sentido de Gewalt, la violencia en cuanto autoridad. Hay un «interés del derecho en la monopolización de la violencia» (Interesse des Rechts an der Monopolisierung der Gewalt)[vi]. Ese monopolio no tiende a proteger tales o cuales fines justos y legales (Rechtszwecke), sino el derecho mismo. Esto parece una trivialidad tautológica. Pero ¿no es la tautología la estructura fenomenológica de una cierta violencia del derecho que se establece a sí mismo decretando que es violento, esta vez en el sentido de fuera-de-la-ley, todo aquello que no lo reconoce? Tautología realizativa o síntesis a priori que estructura toda fundación de la ley a partir de la cual se producen realizativamente las convenciones (o el «crédito» del que hablábamos más arriba) que garantizan la validez del realizativo gracias al cual uno se da a sí mismo los medios para decidir entre la violencia legal y la violencia ilegal. Las expresiones de tautología o de síntesis a priori, y sobre todo la del realizativo no son benjaminianas, pero me atrevo a pensar que no traicionan su intención. La fascinación admirativa que ejerce en el pueblo la «figura del «gran» delincuente» (die Gestalt des «grossen» Verbrechers[vii]) se explica así: no es alguien que ha cometido tal o cual crimen por quien se experimentaría una secreta admiración; es alguien que, al desafiar la ley, pone al desnudo la violencia del orden jurídico mismo. Se podría explicar de la misma manera la fascinación que ejerce en Francia un abogado como Jacques Vergès, que defiende las causas más difíciles, las más insostenibles a los ojos de la mayoría, practicando lo que llama la «estrategia de la ruptura», es decir, la discusión radical del orden establecido de la ley, de la autoridad judicial, y finalmente de la legítima autoridad del Estado que hace comparecer a sus clientes ante la ley. Autoridad judicial ante la que en suma el acusado comparece sin comparecer, ante la que no comparece más que para dar testimonio (sin dar testimonio) de su oposición a la ley que le reclama que comparezca. Mediante la voz de su abogado, el acusado aspira al derecho de discutir el orden del derecho, a veces la identificación de las víctimas. Pero ¿qué orden del derecho? ¿El orden del derecho en general o este orden del derecho instituido y puesto en obra («enforced») por la fuerza de este Estado? ¿O el orden en tanto se confunde con el Estado en general? El ejemplo significativo aquí sería el del derecho de huelga. En la lucha de clases, indica Benjamín, el derecho de huelga está garantizado a los trabajadores que son, así, junto al Estado, el único sujeto de derecho (Rechtssubjekt) al que se le garantiza un derecho a la violencia (Recht auf Gewalt) y en consecuencia a compartir el monopolio del Estado a este respecto. Algunos han podido considerar que el ejercicio de la huelga, este cese de actividad, este Nicht-Handeln, en la medida en que no es una acción, no se lo puede llamar violencia. Se justifica así la concesión de este derecho por el poder estatal (Staatsgewalt) cuando éste no puede hacer otra cosa. La violencia provendría del patrón, y la huelga consistiría solamente en una abstención, un alejamiento no-violento mediante el que el trabajador, suspendiendo sus relaciones con la patronal y sus máquinas, simplemente se haría extraño a éstas. El que llegará a ser amigo de Brecht define este alejamiento (Abkehr) como una «Entfremdung» («distanciamiento»). Y escribe esta palabra entre comillas[viii]. Pero visiblemente Benjamín no cree en este argumento de la no-violencia de la huelga. Los huelguistas ponen condiciones para su vuelta al trabajo, no interrumpen su huelga más que si un orden de cosas ha cambiado. Hay, pues, violencia contra violencia. Al llevar el derecho de huelga a su límite, el concepto o la consigna de huelga general pone de manifiesto así la esencia de aquél. El Estado soporta mal ese paso al límite. Lo juzga abusivo y pretende que hay ahí un malentendido, una mala interpretación de la intención original, y que el derecho de huelga no se había entendido «así», en ese sentido (das Streikrecht «so» nicht gemeint gewesen sei[ix]). Puede entonces condenar la huelga general como ilegal y, si ésta persiste, nos encontramos con una situación revolucionaria. Una situación como ésa es de hecho la única que nos permite pensar la homogeneidad del derecho y de la violencia, la violencia como el ejercicio del derecho y el derecho como ejercicio de la violencia. La violencia no es exterior al orden del derecho. Amenaza al derecho en el interior del derecho. No consiste esencialmente en ejercer su poder o una fuerza bruta para obtener tal o cual resultado sino en amenazar o en destruir un orden de derecho dado, y precisamente, en este caso, el orden de derecho estatal que ha tenido que conceder ese derecho a la violencia por ejemplo, el derecho de huelga. ¿Cómo interpretar esta contradicción ¿Es sólo de facto y exterior al derecho, o bien inmanente al derecho del derecho? Lo que teme el Estado, esto es, el derecho en su mayor fuerza, no es tanto el crimen o el bandidaje, incluso a gran escala, como la mafia o el narcotráfico, si trasgreden la ley con vistas a obtener beneficios particulares, por importantes que éstos sean. (Es cierto que hoy esas instituciones quasiestatales e internacionales tienen un estatuto más radical que la del bandidaje, y representan una amenaza con la que tantos Estados no llegan a enfrentarse sino haciendo alianza con ella, y sometiéndose a ella, por ejemplo, al sacar provecho con el «blanqueo de dinero», por más que finja que la combate por todos los medios.) El Estado tiene miedo de la violencia fundadora, esto es, capaz de justificar, de legitimar (begründen) o de trasformar relaciones de derecho (Rechtsverhältnisse), y en consecuencia de presentarse como teniendo un derecho al derecho. Esta violencia pertenece así por adelantado al orden de un derecho que queda por trasformar o por fundar, incluso si puede herir nuestro sentimiento de justicia (Gerechtigkeitsgefüh[x]). Sólo esta violencia reclama y hace posible una «crítica de la violencia» que determina ésta como otra cosa que el ejercicio natural de la fuerza. Para que sea posible una crítica, es decir una evaluación interpretativa y significante de la violencia, se debe reconocer en primer término el sentido de una violencia que no es un accidente que sobreviene desde lo exterior al derecho. Lo que amenaza al derecho pertenece ya al derecho, al derecho del derecho, al derecho al derecho, al origen del derecho. La huelga general proporciona así un hilo conductor precioso puesto que ejerce el derecho concedido para discutir el orden del derecho existente y para crear una situación revolucionaria en la que se tratará de fundar un nuevo derecho, si no siempre, como veremos inmediatamente, un nuevo Estado. Todas las situaciones revolucionarias, todos los discursos revolucionarios, de izquierda o de derecha (y a partir de 1921, en Alemania, se dieron muchos que se asemejaban de forma inquietante, encontrándose Benjamín frecuentemente entre los dos) justifican el recurso a la violencia alegando la instauración en curso o por venir de un nuevo derecho: de un nuevo Estado[xi]. Como este derecho por venir legitimará retroactivamente, retrospectivamente, la violencia que puede herir el sentimiento de justicia, su futuro anterior la justifica ya. La fundación de todos los Estados acaece en una situación que se puede así llamar revolucionaria. Inaugura un nuevo derecho, lo hace siempre en la violencia. Siempre, es decir, incluso cuando no tienen lugar esos genocidios, expulsiones o deportaciones espectaculares que acompañan tan frecuentemente la fundación de los Estados, grandes o pequeños, antiguos o modernos, muy cerca o muy lejos de nosotros. En esas situaciones, llamadas fundadoras de derecho o de Estado, la categoría gramatical de futuro anterior se sigue asemejando todavía demasiado a una modificación del presente para describir la violencia en curso. Consiste justamente en fingir la presencia o la simple modalización de la presencia. Quienes dicen «nuestro tiempo», pensando entonces «nuestro presente» a la luz de una presencia futura anterior, no saben muy bien, por definición, lo que dicen. Es en ese no-saber en lo que consiste justamente el carácter propio del acontecimiento, lo que se llama ingenuamente su presencia[xii]. Esos momentos, suponiendo que se los pueda aislar, son momentos terroríficos. Sin duda a causa de los sufrimientos, los crímenes, las torturas que raramente dejan de acompañarlos, pero también porque son en sí mismos, y en su violencia misma, ininterpretables o indescifrables. Es lo que llamo lo «místico». Tal como Benjamín la presenta, esa violencia es ciertamente legible, incluso inteligible, puesto que no es extraña al derecho, como tampoco éris o pólemos son extraños a todas las formas y significaciones de diké. Pero es, en el derecho, lo que suspende el derecho. Interrumpe el derecho establecido para fundar otro. Ese momento de suspenso, esta epoché, ese momento fundador o revolucionario del derecho es, en el derecho, una instancia de no-derecho. Pero es también toda la historia del derecho. Ese momento tiene siempre lugar y no tiene jamás lugar en una presencia. Es el momento en que la fundación del derecho queda suspendida en el vacío o encima del abismo, suspendida de un acto realizativo puro que no tendría que dar cuenta a nadie ni ante nadie. El supuesto sujeto de este realizativo puro no estaría ya ante la ley, o más bien estaría ante una ley todavía indeterminada, ante la ley como ante una ley todavía inexistente, una ley todavía por venir, todavía por delante y teniendo que venir (encore devant et devant venir). Y el estar «ante la ley» del que habla Kafka[xiii] se parece a esa situación a la vez ordinaria y terrible del hombre que no llega a ver o sobre todo a tocar, a alcanzar la ley: puesto que ésta es trascendente en la medida misma en que es él quien debe fundarla, como todavía por venir, en la violencia. Se «toca» aquí, sin tocarla, esta extraordinaria paradoja: la trascendencia inaccesible de la ley ante la cual y antes de la cual el «hombre» se sostiene, no parece infinitamente trascendente y, en consecuencia, teológica más que en la medida en que, muy cerca de él, aquélla sólo depende de él, del acto realizativo por el que él la instituye: la ley es trascendente, violenta y no-violenta, puesto que no depende más que de quien está ante ella -y en consecuencia antes de ella-, de quien la produce, la funda, la autoriza en un realizativo absoluto cuya presencia se le escapa siempre. La ley es trascendente y teológica, y así, siempre por venir, siempre prometida, porque es inmanente, finita, y por tanto, ya pasada. Todo «sujeto» está por anticipado cogido en esa estructura aporética. La inteligibilidad o la interpretabilidad de esta ley sólo podrá producirlas el porvenir. Más allá de la literalidad del texto de Benjamín, que desde hace rato no sigo ya en el estilo del comentario, sino que interpreto a partir de su porvenir, se diría que el orden de la inteligibilidad depende a su vez del orden instaurado y que sirve para interpretar éste. Esta legibilidad será, pues, tan poco neutra como no-violenta. Una revolución «lograda», la fundación de un Estado «lograda» (un poco en el sentido en que se habla de un «felicitous» «performative speech act») producirá con posterioridad lo que estaba por anticipado llamada a producir, a saber, modelos interpretativos apropiados para leer retroactivamente, para dar sentido, necesidad y sobre todo legitimidad, a la violencia que ha producido, entre otras cosas, el modelo interpretativo en cuestión, es decir el discurso de su autolegitimación. Los ejemplos de este círculo, de este otro círculo hermenéutico, este otro círculo de la violencia, no faltan, cerca o lejos de nosotros, aquí mismo o en otra parte, ya se trate de lo que pasa de un barrio a otro, de una calle a otra, de una gran metrópoli, de un país o de un campo a otro, en torno a una guerra mundial en el curso de la cual se fundan, se destruyen o se recomponen Estados y naciones. Hay que tener esto en cuenta para de-limitar un derecho internacional construido sobre el concepto occidental de soberanía estatal y de no-injerencia, pero también para pensar su perfectibilidad infinita. Hay casos en que, durante generaciones, no se sabe si el realizativo de la fundación violenta de un Estado es un acto logrado (felicitous) o no. Podríamos citar más de un ejemplo. Esta ilegibilidad de la violencia depende de la legibilidad misma de una violencia que forma parte de lo que otros llamarían el orden simbólico del derecho, si quieren ustedes, y no de la física pura. Se podría estar tentado de volver como un guante la «lógica» (entre comillas, pues eso «ilegible» es asimismo «ilógico» en el orden del logos, y es también por eso por lo que dudo en llamarlo «simbólico», y en precipitarlo así en el orden del discurso lacaniano) de esta legible ilegibilidad. Significa en suma una violencia jurídico-simbólica, una violencia performativa en el interior mismo de la lectura interpretativa. Y por medio de una metonimia el ejemplo o el índice podría volverse hacia la generalidad conceptual de la esencia. Se diría entonces que hay una posibilidad de «huelga general», un derecho análogo al de la huelga general en toda lectura interpretativa, el derecho a discutir el derecho establecido en su más fuerte autoridad, la del Estado. Se tiene el derecho a suspender la autoridad legitimadora y todas sus normas de lectura, y esto en las lecturas más lectoras, las más eficaces, las más pertinentes, que evidentemente se explican con lo ilegible, a veces para fundar otro orden de lectura, otro Estado, a veces sin hacerlo o para no hacerlo. Pues veremos que Benjamín distingue entre dos tipos de huelgas generales, unas destinadas a reemplazar el orden de un Estado por otro (huelga general política), otra a suprimir el Estado (huelga general proletaria). En suma, las dos tentaciones de la desconstrucción. Pues hay algo de huelga general, y así, de situación revolucionaria, en toda lectura instauradora que permanezca ilegible en relación con los cánones establecidos y las normas de lectura, es decir, en relación con el estado presente de la lectura o de lo que configura el Estado, con mayúscula, en el estado de la lectura posible. Cabe entonces, y ante una tal huelga general, hablar, según los casos, de anarquismo, de escepticismo, de nihilismo, de despolitización o, por el contrario, de superpolitización subversiva. Hoy en día, la huelga general no tiene necesidad de desmovilizar o de movilizar espectacularmente a mucha gente: basta con cortar la electricidad en algunos lugares privilegiados, por ejemplo, los servicios, público y privado, de correos y telecomunicaciones, la radio, la televisión, o con introducir algunos virus eficaces en una red de ordenadores bien escogidos o, análogamente, introducir el equivalente del sida en los órganos de trasmisión, en el Gespräch hermenéutico[xiv]. ¿Puede compararse lo que estamos haciendo aquí a una huelga general o a una revolución, en relación con modelos, con estructuras, pero también con modos de legibilidad de la acción política? ¿Es eso la desconstrucción? ¿Es una huelga general o una estrategia de ruptura? Sí y no. Sí, en la medida en que se arroga el derecho a discutir, y de forma no sólo teórica, los protocolos constitucionales, la carta misma que rige la lectura en nuestra cultura y sobre todo en la Academia. No, al menos en la medida en que sigue desenvolviéndose en la Academia (y no olvidemos, si no queremos sumirnos en el ridículo o en la indecencia, que estamos aquí cómodamente instalados en la Quinta Avenida, tan sólo a unas pocas manzanas del infierno de la injusticia). Y después, al igual que una estrategia de ruptura no es jamás pura, en cuanto que abogado y acusado tienen que «negociarla» de alguna manera ante un tribunal o en el curso de una huelga de hambre en la cárcel, de la misma manera tampoco es jamás pura la oposición entre la huelga general política con vistas a refundar otro Estado y la huelga general proletaria con vistas a destruir el Estado. Esas oposiciones benjaminianas, pues, me parece que más que nunca hay que desconstruirlas, se desconstruyen ellas mismas, incluso como paradigmas para la desconstrucción. Lo que estoy diciendo aquí es cualquier cosa antes que conservador y antirrevolucionario. Pues más allá de la intención explícita de Benjamín, yo propondría la interpretación según la cual la violencia misma de la fundación o de la posición del derecho (rechtsetzende Gewalt) debe implicar la violencia de la conservación (rechtserhaltende Gewalt) y no puede romper con ella. Forma parte de la estructura de la violencia fundadora el que apele a la repetición de sí y funde lo que debe ser conservado, conservable, prometido a la herencia y a la tradición, a la partición. Una fundación es una promesa. Toda posición o establecimiento (Setzung) permite y promete, establece poniendo y prometiendo. E incluso si una promesa no se mantiene de hecho, la iterabilidad inscribe la promesa de mantenimiento en el momento más irruptivo de la fundación. Inscribe así la posibilidad de la repetición en el corazón de lo originario. De golpe, ya no hay fundación pura o posición pura del derecho, y en consecuencia pura violencia fundadora, como tampoco hay violencia puramente conservadora. La posición es ya iterabilidad, llamada a la repetición autoconservadora. La conservación a su vez sigue siendo refundadora para poder conservar aquello que pretende fundar. No hay, pues, oposición rigurosa entre la fundación y la conservación, tan sólo lo que yo llamaría (y que Benjamín no nombra) una contaminación diferenzial (différantielle) entre las dos, con todas las paradojas que eso puede inducir. No hay distinción rigurosa entre una huelga general y una huelga parcial (una vez más, en una sociedad industrial faltarían también los criterios técnicos para esa distinción), ni tampoco la hay entre una huelga general política y una huelga general proletaria. La desconstrucción es también el pensamiento de esa contaminación diferenzial, y el pensamiento atrapado en la necesidad de esa contaminación. Es pensando en esta contaminación diferenzial, como contaminación en el corazón mismo del derecho, como aíslo esta frase de Benjamín a la que espero volver más adelante: hay, dice, «algo corrompido en el corazón del derecho» (etwas Morsches ¡ni Recht[xv]). Hay algo carcomido o podrido en el derecho, que lo condena o lo arruina de antemano. El derecho está condenado, arruinado, en ruina, ruinoso, si se puede arriesgar una sentencia de muerte a propósito del derecho, sobre todo cuando de lo que en él se trata es de la pena de muerte. Y es en un pasaje sobre la pena de muerte donde habla Benjamín de lo que está podrido en el derecho. Si hay huelga y derecho de huelga en toda interpretación, hay también guerra y pólemos. La guerra es otro ejemplo de esta contradicción interna al derecho. Hay un derecho de guerra (Schmitt lamentará que ya no se reconozca en él la posibilidad misma de la política). Ese derecho comporta las mismas contradicciones que el derecho de huelga. Aparentemente unos sujetos de derecho declaran la guerra para sancionar violencias cuyos objetivos parecen naturales (el otro quiere apoderarse de un territorio, de bienes, de mujeres; quiere mi muerte, yo lo mato). Pero esta violencia guerrera que se asemeja al «bandidaje» fuera de la ley, la violencia pirata o de robo (raubende Gewalt)[xvi], se despliega siempre en el interior de la esfera del derecho. Es una anomalía en el interior de la juridicidad con la cual parecía romper. La ruptura de la relación es aquí la relación. La transgresión está ante la ley. En las llamadas sociedades primitivas, que pondrían al desnudo mejor estas significaciones, la conclusión de la paz muestra bien que la guerra no era un fenómeno natural. No se concluye ninguna paz sin el fenómeno simbólico de un ceremonial. Éste recuerda que había ya ceremonial en la guerra. Ésta no se reducía, pues, al choque entre dos intereses o dos fuerzas puramente físicas. Aquí un paréntesis importante subraya que, ciertamente, en la pareja guerra/paz, el ceremonial de la paz recuerda que la guerra era también un fenómeno no-natural; pero Benjamín parece querer sustraer un cierto sentido de la palabra «paz» a esa correlación, en particular en el concepto kantiano de «paz perpetua». Se trata ahí de una significación completamente diferente, «no-metafórica y política» (unmetaphorische und politische)[xvii], cuya importancia podremos medir quizás a continuación. La cosa concierne al derecho internacional, cuyos riesgos de inversión y de perversiones en provecho de intereses particulares (estatales o no) exigen una vigilancia infinita, tanto más porque esos riesgos están inscritos en su constitución misma. Tras la ceremonia de la guerra, la ceremonia de la paz significa que la victoria instaura un nuevo derecho. Y la guerra, que pasa por la violencia originaria y arquetípica (ursprüngliche und urbildliche) con vistas a fines naturales, es de hecho una violencia fundadora de derecho (rechtsetzende). A partir del momento en que se le reconoce ese carácter positivo, posicional (setzende) y fundador de otro derecho, el derecho moderno rehúsa al sujeto individual todo derecho a la violencia. El estremecimiento de admiración popular ante el «gran delincuente» se dirige al individuo que lleva en él, como en los tiempos primitivos, los estigmas del legislador o del profeta. Pero la distinción entre las dos violencias (fundadora y conservadora) será muy difícil de trazar, de fundar o de conservar. Vamos a asistir, por parte de Benjamín, a un movimiento ambiguo y laborioso para salvar a todo precio una distinción o una correlación sin la que todo su proyecto podría venirse abajo. Pues, si la violencia está en el origen del derecho, la razón exige que se lleve a término la crítica de esta doble violencia, la fundadora y la conservadora. Para hablar de la violencia conservadora del derecho, Benjamín se fija en problemas relativamente modernos, tan modernos como el aludido de la huelga general. Se trata ahora del servicio militar obligatorio, de la policía moderna, o de la abolición de la pena de muerte. Si durante y después de la primera Guerra Mundial se había desarrollado una crítica apasionada de la violencia, la crítica apuntaba esta vez a la forma conservadora de la violencia. El militarismo, concepto moderno que supone una explotación del servicio militar obligatorio, es el uso forzado de la fuerza, la coacción o impulso (Zwang[xviii]) al uso de la fuerza o de la violencia (Gewalt) al servicio del Estado y de sus fines legales. La violencia militar es aquí legal y conserva el derecho, y es, así, más difícil de criticar de lo que creen en sus «declamaciones» los pacifistas y los activistas, por los que Benjamín no oculta su escasa estima. La inconsecuencia de los pacifistas antimilitaristas consiste en que no reconocen el carácter legal e inatacable de esa violencia conservadora del derecho. Tenemos que vérnoslas aquí con un double bind o con una contradicción que se puede esquematizar así. Por una parte, parece más fácil criticar la violencia fundadora puesto que ésta no puede justificarse mediante ninguna legalidad pre-existente y parece, así, salvaje. Pero por otra parte, y en esa inversión está todo el interés de esta reflexión, es más difícil, más ilegítimo criticar la misma violencia fundadora puesto que no se la puede hacer comparecer ante la institución de ningún derecho preexistente: esa violencia no reconoce el derecho existente en el momento en que funda otro. Entre los dos términos de esta contradicción, está la cuestión de ese instante revolucionario inaprehensible, de esa decisión excepcional que no forma parte de ningún continuum histórico y temporal, pero en el que sin embargo la fundación de un nuevo derecho juega, si puede decirse así, sobre algo perteneciente a un derecho anterior, que aquella extiende, radicaliza, deforma, metaforiza o metonimiza, teniendo aquí esa figura los nombres de guerra o de huelga general. Pero esa figura es también una contaminación. Y borra o embrolla la distinción pura y simple entre fundación y conservación. Inscribe la iterabilidad en la originariedad, y es eso lo que yo llamaría la desconstrucción en acción, en plena negociación: en las «cosas» mismas y en el texto de Benjamín. Hasta que no se den los medios teóricos o filosóficos de pensar esa coimplicación de la violencia y del derecho, las críticas habituales siguen siendo ingenuas e inconsecuentes. Benjamín no oculta su desdén por las declamaciones del activismo pacifista y por las proclamas de «anarquismo infantil» que querrían sustraer el individuo a toda coacción. La referencia al imperativo categórico («Actúa de tal manera que trates, tanto en tu persona como en la de las otras, a la humanidad también como fin y nunca sólo como simple medio»), por indiscutible que sea, no permite ninguna crítica de la violencia. El derecho, en su violencia misma, pretende reconocer y defender dicha humanidad como fin en la persona de cada individuo. Una crítica puramente moral de la violencia es, pues, tan injustificada como impotente. Por la misma razón, no se puede criticar la violencia en nombre de la libertad, de lo que llama aquí Benjamín la «libertad informe» (gestaltlose Freiheit[xix]), es decir, en suma, una libertad puramente formal, como forma vacía, según una vena hegeliano-marxista que está lejos de estar ausente a todo lo largo de esta meditación. Aquellos ataques contra la violencia carecen de pertinencia y de eficacia porque siguen siendo extraños a la esencia jurídica de la violencia, al «orden del derecho». Una crítica eficaz debe habérselas con el cuerpo del derecho mismo, con su cabeza y sus miembros, con las leyes y los usos particulares que el derecho toma bajo la protección de su poder (Macht). Este orden es tal que existe un solo destino, un destino o una historia única (nur ein einziges Schicksal[xx]). Es éste uno de los conceptos clave, pero también de los más oscuros del texto, ya se trate del destino mismo o de su absoluta unicidad. Lo que existe, lo que tiene consistencia (das Bestehende) y lo que amenaza al mismo tiempo aquello que existe (das Drohende) pertenecen «inviolablemente» (unverbrüchlich) al mismo orden, y ese orden es inviolable porque es único. Sólo se lo puede violar en él. La noción de amenaza parece aquí indispensable, pero resulta también difícil, pues la amenaza no viene de fuera. El derecho es a la vez amenazante y está amenazado por él mismo. Esta amenaza no es ni la intimidación ni la disuasión, como creen los pacifistas, los anarquistas o los activistas. La ley se muestra amenazante a la manera del destino. Para acceder al «sentido más profundo» de la indeterminación (Unbestimmtheit) de la amenaza del derecho (der Rechtsdrohung) habrá que meditar más tarde la esencia del destino que está en el origen de esa amenaza. En el curso de una meditación sobre el destino, que pasa también por un análisis de la policía, de la pena de muerte, de la institución parlamentaria, Benjamín llegará, así, a distinguir entre justicia divina y justicia humana, entre la violencia divina que destruye el derecho y la violencia mítica que funda el derecho. La violencia conservadora, esta amenaza que no es intimidación, es una amenaza del derecho. Doble genitivo: viene del derecho y amenaza al derecho. Hay un índice precioso de esto, que procede del derecho de castigar y de la pena de muerte. Benjamín parece pensar que los discursos contra el derecho de castigar y especialmente contra la pena de muerte son superficiales, y no por accidente. Pues no admiten un axioma esencial a la definición del derecho. ¿Cuál? Y bien, cuando se ataca la pena de muerte, no se discute una pena entre otras sino el derecho mismo en su origen, en su orden mismo. Si el origen del derecho es una posición violenta, ésta se manifiesta de la manera más pura allí donde la violencia es absoluta, es decir, allí donde afecta al derecho a la vida y a la muerte. Benjamín no tiene necesidad de invocar aquí los grandes discursos filosóficos que han justificado antes que él, y de la misma manera, la pena de muerte (Kant, Hegel, por ejemplo, contra los primeros abolicionistas como Beccaria). Si el orden del derecho se manifiesta plenamente en la posibilidad de la pena de muerte, abolir ésta no es tocar un dispositivo entre otros, es desautorizar el principio mismo del derecho. Esto es confirmar, dice Benjamín, que hay algo «podrido» en el corazón mismo del derecho. Lo que testimonia y debe testimoniar la pena de muerte es que el derecho es una violencia contraria a la naturaleza. Pero lo que hoy testimonia eso de forma todavía más «espectral» (gespentische, espectral y no solamente alucinante, como dice tal traducción francesa[xxi]), mezclando las dos violencias (la conservadora y la fundadora), es la institución moderna de la policía. Mezcla de dos violencias heterogéneas, «mezcla de alguna manera espectral» (in einer gleichsam gespentische Vermischung), como si una violencia obsesionase a la otra (aunque Benjamín no lo diga así para comentar el doble sentido de la palabra gespentisch). La espectralidad reside en el hecho de que un cuerpo no está jamás presente por él mismo, por lo que él es. Aparece desapareciendo o haciendo desaparecer lo que representa: lo uno por lo otro. Esta ausencia de frontera entre las dos violencias, esta contaminación entre fundación y conservación es algo innoble, es la ignominia (das Schmachvolle) de la policía. Antes de ser innoble en sus procedimientos, en la inquisición innombrable a la que se entrega sin respetar nada, la violencia policial, la policía moderna es estructuralmente repugnante, inmunda por esencia dada su hipocresía constitutiva. La falta de límites de esa policía no le viene a ésta sólo de una tecnología de la vigilancia y la represión que se había desarrollado ya, en 1921, de manera inquietante, hasta llegar a duplicar y obsesionar toda vida pública y privada (¡qué diríamos hoy del desarrollo de esa tecnología!). Esa falta de límites le viene también por el hecho de que la policía es el Estado, el hecho de que es el espectro del Estado, y que no puede uno habérselas con ella con todo rigor a no ser declarando la guerra al orden de la res publica. Pues la policía no se contenta ya hoy en día con aplicar la ley por la fuerza (enforce), y así, conservarla, sino que la inventa, publica ordenanzas, interviene cada vez que la situación jurídica no es clara para garantizar la seguridad. Es decir, hoy en día, casi todo el tiempo. Es la fuerza de ley, tiene fuerza de ley. La policía es innoble porque bajo su autoridad «se suspende (o se releva, aufgehoben ist) la distinción entre violencia fundadora de derecho y violencia conservadora de derecho»[xxii]. En esa Aufhebung que constituye ella misma, la policía inventa el derecho, se hace rechtsetzende, legislativa, se arroga el derecho cada vez que el derecho es lo suficientemente indeterminado como para dejarle esa posibilidad. Aunque no promulgue la ley, la policía se comporta como un legislador en los tiempos modernos, por no decir como un legislador de los tiempos modernos. Allí donde hay policía, es decir, en todas partes y aquí mismo, no se puede ya discernir entre las dos violencias, la conservadora y la fundadora, y he aquí el equívoco innoble, ignominioso, repulsivo. La posibilidad, es decir, también la necesidad ineluctable de la policía moderna arruina en suma, se podría decir que desconstruye, la distinción entre las dos violencias que estructura sin embargo el discurso que llama Benjamín una nueva crítica de la violencia. Este discurso, él querría o bien fundarlo o bien conservarlo, pero en rigor no puede ni fundarlo ni conservarlo. Todo lo más puede firmarlo como un acontecimiento espectral. Texto y firma son espectros. Y Benjamín lo sabe, tan bien que el acontecimiento del texto Zur Kritik der Gewalt consiste en esta extraña ex-posición: una demostración arruina ante sus ojos (de ustedes) las distinciones que propone. Exhibe y archiva el movimiento mismo de su implosión, cediendo el lugar a lo que se llama un texto, el fantasma de un texto que, en ruina él mismo, fundación y conservación a la vez, no llega ni a la una ni a la otra y queda ahí, hasta cierto punto, por un cierto tiempo, legible e ilegible, como la ruina ejemplar que nos advierte singularmente del destino de todo texto y de toda firma en su relación con el derecho, es decir, necesariamente, con una cierta policía. Tal sería, pues, dicho sea de paso, el estatuto sin estatuto de un texto llamado de desconstrucción y de lo que queda de él. El texto no escapa a la ley que enuncia. Se arruina y se contamina, se convierte en el espectro de él mismo. Pero de esa ruina de la firma habrá que decir algo más. Lo que amenaza el rigor de la distinción entre las dos violencias, y que Benjamín no dice, es en el fondo la paradoja de la iterabilidad. Ésta hace que el origen deba originariamente repetirse y alterarse para valer como origen, es decir, para conservarse. Hay inmediatamente policía, y la policía legisla, no se contenta con aplicar una ley que antes de ella estaría sin fuerza. Esta iterabilidad inscribe la conservación en la estructura esencial de la fundación. Esta ley o esta necesidad general no se reduce a un fenómeno moderno, vale a priori, aunque se comprende que Benjamín dé ejemplos irreductiblemente modernos en su especificidad, y que enfoque expresamente la policía del «Estado moderno». La iterabilidad impide en estricto rigor que haya puros y grandes fundadores, iniciadores, legisladores («grandes» poetas, pensadores, u hombres de Estado, en el sentido en que Heidegger lo dirá en 1935, siguiendo un esquema análogo concerniente al fatal sacrificio de estos fundadores). La ruina no es a mis ojos una cosa negativa. En primer lugar, evidentemente, no es una cosa. Se podría escribir, quizás con o según Benjamín, quizás contra Benjamín, un breve tratado del amor de las ruinas. ¿Qué otra cosa puede amarse, por lo demás? No se puede amar un monumento, una arquitectura, una institución como tal más que en la experiencia, ella misma precaria, de su fragilidad: aquello no ha estado siempre ahí, ni estará siempre, es finito. Y por eso lo amo como algo mortal, a través de su nacimiento y de su muerte, a través del fantasma o la silueta de su ruina, de la mía que, así, ella es ya, o la prefigura-. ¿Cómo amar de otro modo si no es en esta finitud? ¿De dónde vendría, a no ser de esta manera, el derecho de amar, o incluso el amor del derecho? Volvamos a la cosa misma, es decir, al fantasma, pues este texto cuenta una historia de fantasmas. No podemos ya seguir evitando el fantasma y la ruina, como no podemos eludir la cuestión del estatuto retórico de este acontecimiento textual. ¿A qué figuras ha recurrido éste para su exposición, su explosión interna o su implosión? Todas las figuras ejemplares de la violencia del derecho son metonimias singulares, a saber, figuras sin límites, posibilidades de trasposición desencadenadas y figuras sin figuras. Tomemos el ejemplo de la policía, este índice de una violencia fantasmática puesto que mezcla la fundación con la conservación y se vuelve tanto más violenta por ese hecho. Pues bien, la policía que capitaliza así la violencia no es solamente la policía. No consiste solamente en agentes de policía en uniforme, a veces con casco, armados y organizados en una estructura civil de modelo militar a la que se le rehúsa el derecho de huelga, etc. Por definición la policía está presente o está representada allí donde haya fuerza de ley. Está presente, invisible a veces pero siempre eficaz, allí donde hay conservación del orden social. La policía no es sólo la policía (hoy más, o menos, que nunca), está ahí, figura sin figura de un Dasein coextensivo con el Dasein de la pólis. Benjamín lo reconoce a su manera, pero en un gesto doble y que yo creo no deliberado, en todo caso no tematizado. No renuncia en ningún momento a contener en una pareja de conceptos, y a remitirlo a una serie de distinciones, aquello mismo que excede y desborda éstas sin cesar. Admite así que el mal de la policía es que ella es una figura sin figura, una violencia sin forma (gestaltlos). No es aprehensible, como tal, en ninguna parte (nirgends fassbare). En los Estados llamados civilizados el espectro de su aparición fantasmática se extiende por todas partes[xxiii]. Y sin embargo, por más que se metonimice, por más que esa inaprehensible figura se espectralice, por más que la policía se convierta por todas partes en el elemento mismo de la obsesión (hantise), en el medio de la espectralidad, Benjamín querría todavía que siguiera siendo una figura determinable y propia de los Estados civilizados. Pretende saber de qué habla cuando habla en sentido propio de la policía, y querría determinar su fenómeno. Es difícil saber si habla de la policía del Estado moderno o del Estado en general cuando nombra el Estado civilizado. Me inclinaría más bien hacia la primera hipótesis por dos razones: 1. Selecciona los ejemplos modernos de la violencia, por ejemplo el de la huelga general o el problema de la pena de muerte. Más arriba, no habla solamente de los Estados civilizados sino de otra «institución del Estado moderno», la policía. Es la policía moderna, en situaciones político-técnicas modernas, la que es inducida a producir la ley siendo así que se considera que tan sólo la aplica. 2. Aun reconociendo que el cuerpo fantasmal de la policía, por invasor que sea, sigue siendo siempre igual a sí mismo, admite que su espíritu (Geist), el espíritu de la policía, causa menos estragos en la monarquía absoluta que en las democracias modernas en las cuales su violencia degenera. ¿Será así sólo, como estaríamos tentados actualmente a pensar, porque las tecnologías modernas de la comunicación, de su vigilancia y de su intercepción aseguran a la policía una ubicuidad absoluta, saturando el espacio público y privado, llevando hasta el límite la coextensividad de lo político y de lo policial? ¿Será porque las democracias no pueden proteger al ciudadano contra la violencia policial a no ser entrando en esa lógica de la co-extensividad político-policial, es decir, confirmando la esencia policial de la cosa pública (policía de las policías, instituciones del tipo «informática y libertad», monopolización por el Estado de las técnicas de protección del secreto de la vida privada, como se les ha propuesto actualmente a los ciudadanos norteamericanos por parte del gobierno federal y sus policías, los cuales, a cambio, harían los «pinchazos» necesarios, y decidirían acerca del momento en que la seguridad del Estado exige la intercepción de las relaciones privadas, por ejemplo la utilización de micrófonos invisibles, la utilización de micrófonos direccionales, la intrusión en redes informatizadas, o bien, más sencillamente, la práctica, tan repartida entre nosotros, de las viejas «escuchas telefónicas»)? ¿Estaba pensando en esa contradicción Benjamín? ¿En una degeneración interna del principio democrático inevitablemente corrompido por el principio del poder policial, destinado en principio a protegerlo, pero incontrolable por su propia esencia en el proceso de su autonomización técnica? Detengámonos un instante en este punto. No estoy seguro de que Benjamín haya meditado sobre la aproximación que estoy intentando entre las palabras gespentische, espectral, fantasmal, y la palabra Geist, espíritu en el sentido también de doble fantasmático. Pero la lógica profunda de esta analogía me parece poco discutible incluso si Benjamín no la reconoció. La policía se vuelve alucinante y espectral porque ocupa (hante) todo; está en todas partes incluso allí donde no está, en su Fort-Dasein al que siempre se puede apelar. Su presencia no está presente, como ninguna presencia está presente, según nos recuerda Heidegger, y la presencia de su doble espectral no conoce fronteras. Y está de acuerdo con la lógica de Zur Kritik der Gewalt marcar que todo lo que afecta a la violencia del derecho -aquí de la policía misma- no es natural sino espiritual. Hay un espíritu, a la vez en el sentido del espectro y en el sentido de la vida que se eleva, justamente a través de la muerte, por medio de la posibilidad de la pena de muerte, por encima de la vida natural o «biológica». La policía da testimonio de esto. Invocaré aquí una «tesis» definida en el Ursprung des deutschen Trauerspiels a propósito de la manifestación del espíritu: éste se muestra al exterior bajo la forma del poder; y la facultad de ese poder (Vermögen) se determina en acto como facultad de ejercer la dictadura. El espíritu es dictadura. Recíprocamente, la dictadura, que es la esencia del poder como violencia (Gewalt), tiene una esencia espiritual. El espiritualismo fundamental de una afirmación como ésa consuena con aquello que atribuye la autoridad (legitimada o legitimadora) o la violencia del poder (Gewalt) a una decisión instituyente que, al no tener, por definición, que justificar su soberanía ante ninguna ley preexistente, apela sólo a una «mística», y sólo puede enunciarse en la forma de órdenes, de dichos, de dictados prescriptivos o de realizativos dictatoriales:
El espíritu (Geist) -ésta es la tesis de la época- se manifiesta en el poder (weist sich aus in Macht); el espíritu es la facultad de ejercer la dictadura (Geist ist das Vermögen, Diktatur auszuüben). Esta facultad exige una disciplina interior rigurosa así como una acción exterior sin escrúpulos (skrupelloseste Aktion)[xxiv].
En lugar de ser él mismo y de estar contenido en la democracia, este espíritu de la policía, esta violencia policial como espíritu degenera en la democracia. Atestigua en la democracia moderna la mayor degeneración que pueda pensarse para la violencia o para el principio de autoridad, para el poder (die denkbar grösste Entartung der Gewalt bezeugt)[xxv]. La degeneración del poder democrático (y la palabra poder es con frecuencia la más adecuada para traducir Gewalt, la fuerza o la violencia interna de su autoridad) no tendría otro nombre sino el de la policía. ¿Por qué? En la monarquía absoluta los poderes legislativos y ejecutivos están unidos. En consecuencia ahí la violencia de la autoridad o del poder es normal, conforme a su esencia, a su idea, a su espíritu. En la democracia, por el contrario, la violencia no está ya de acuerdo con el espíritu de la policía. A causa de la supuesta separación de poderes, aquélla se ejerce de forma ilegítima, sobre todo cuando en lugar de aplicar la ley, la hace. Benjamín indica aquí el principio de un análisis de la realidad policial en las democracias industriales y sus complejos militar-industriales de alta tecnología informatizada. En la monarquía absoluta, por terrible que sea, la violencia policial se muestra tal como es y tal como debe ser en su espíritu, mientras que la violencia policial de las democracias niega su propio principio al legislar de manera subrepticia, en la clandestinidad. Doble consecuencia o doble implicación: 1. la democracia sería una degeneración del derecho y de la violencia del derecho; 2. No hay todavía democracia digna de ese nombre. La democracia sigue estando por venir: por engendrar o por regenerar. El discurso de Benjamín, que se desarrolla entonces como crítica del parlamentarismo de la democracia liberal es, pues, revolucionario, incluso marxistizante, pero en los dos sentidos de la palabra «revolucionario», que comprende también el sentido reaccionario, a saber, el de un retorno al pasado de un origen más puro. Este equívoco es bastante típico como para haber alimentado muchos discursos revolucionarios de derecha y de izquierda, en particular entre las dos guerras. Una crítica de la «degeneración» (Entartung) como crítica de un parlamentarismo incapaz de controlar la violencia policial que sustituye a aquél, es ciertamente una crítica de la violencia sobre el fondo de una «filosofía de la historia»: puesta en perspectiva arqueo-teleológica, o arqueo-escatológica, que descifra la historia del derecho como una decadencia (Verfall) desde el origen. No es necesario subrayar la analogía con esquemas schmittianos o heideggerianos. Habría que ilustrar este triángulo con una correspondencia, quiero decir con la correspondencia epistolar que ligó a estos tres pensadores (Schmitt/Benjamin, Heidegger/Schmitt). Y se trata de nuevo de espíritu y de revolución. La cuestión en el fondo sería: ¿qué es de la democracia liberal y parlamentaria hoy? En cuanto medio, toda violencia funda o conserva el derecho. De otro modo renunciaría a todo valor. No habría ninguna problemática del derecho sin esa violencia de los medios. Sin ese principio de poder. Consecuencia: todo contrato jurídico (Rechtsvertrag) se funda en la violencia. No hay contrato que no tenga a la violencia a la vez como origen (Ursprung) y como conclusión (Ausgang). Una alusión furtiva y elíptica de Benjamín parece aquí decisiva, como sucede a menudo. En cuanto fundadora o establecedora de derecho (rechtsetzende) la violencia instituyente no tiene necesidad de «estar inmediatamente presente en el contrato»[xxvi]. Pero, sin estar inmediatamente presente, se encuentra ahí reemplazada (vertreten), representada por el suplemento de un sustituto. Y es en esta diferenzia, en el movimiento que reemplaza la presencia (la presencia inmediata de la violencia identificable como tal en sus rasgos y en su espíritu), en esa representatividad diferenzial, donde se produce el olvido de la violencia originaria. Esta pérdida de consciencia amnésica no se produce por accidente. Es el paso mismo de la presencia a la representación. Un paso como ése forma el trayecto del declinar, de la degeneración institucional, su Verfall. Benjamín hablaba hace un momento de una degeneración (Entartung) de la violencia originaria, por ejemplo, la de la violencia policial en la monarquía absoluta que se corrompe en las democracias modernas. He aquí cómo deplora el Verfall de la revolución en el espectáculo parlamentario: «Si decae la conciencia de la presencia latente de la violencia en una institución, ésta se debilita» (schwindet das Bewusstsein von der latenten Anwesenheit der Gewalt in einem Rechtsinstitut, so verfällt es[xxvii]). El primer ejemplo elegido es el de los parlamentos de entonces. Si dan un espectáculo deplorable, es porque esas instituciones representativas olvidan la violencia revolucionaria de donde han nacido. En Alemania, en particular, han olvidado la revolución abortada de 1919. Han perdido el sentido de la violencia fundadora del derecho que está representada en ellos (Ihnen fehlt der Sinn für die rechtsetzende Gewalt, die in ihnen repräsentiert ist)[xxviii]. Los parlamentos viven en el olvido de la violencia de donde han nacido. Esta denegación amnésica no es una debilidad psicológica, es su estatuto e incluso su estructura. A partir de ahí, en lugar de llegar a decisiones conmensurables o proporcionales a esa violencia y dignas de ella, practican la política hipócrita del compromiso. El concepto de compromiso, la denegación de la violencia abierta, el recurso a la violencia disimulada, pertenecen al espíritu de violencia, a la «mentalidad de la violencia» (Mentalität der Gewalt), que lleva a aceptar la coacción del adversario, a la vez para evitar lo peor y, diciéndose, con el suspiro del parlamentario, que eso no es ciertamente el ideal, que, sin duda, habría sido mejor otra cosa pero que no se podía justamente hacer otra cosa. El parlamentarismo está, pues, en la violencia de la autoridad y en la renuncia al ideal. Fracasa en resolver los conflictos políticos por la palabra, la discusión, la deliberación no-violenta, en suma, por la puesta en acción de la democracia liberal. Ante la «decadencia de los parlamentos» (der Verfall der Parlamente), Benjamín encuentra la crítica de los bolcheviques y de los sindicalistas a la vez pertinente (treffende) en conjunto y radicalmente destructiva (vernichtende). Nos hace falta ahora introducir una distinción que una vez más aproxima Benjamín a un cierto Carl Schmitt, y que en todo caso da un sentido más preciso a lo que podía ser la configuración histórica en la que se inscribían todos esos pensamientos (precio excesivo de la derrota a pagar por Alemania, República de Weimar, crisis e impotencia del nuevo parlamentarismo, fracaso del pacifismo, momento posterior al advenimiento de la Revolución de Octubre, competencia entre los media y el parlamentarismo, nuevos datos del derecho internacional, etc.). Pero por estrecho que sea el lazo indiscutible de esa coyuntura, el alcance de estos discursos y de los síntomas que éstos señalan (y que son también ellos mismos) no se agota ahí, ni mucho menos. Algunas prudentes trasposiciones pueden hacer su lectura tanto más necesaria y fecunda hoy. Aunque el contenido de los ejemplos que privilegia ha envejecido algo, sus esquemas argumentativos parecen merecer más que nunca hoy el interés y la discusión. Acabamos de ver, en suma, que en su origen y en su fin, en su fundación y en su conservación, el derecho es inseparable de la violencia, inmediata o mediata, presente o representada. ¿Excluye eso toda no-violencia en la eliminación de los conflictos, como se podría concluir tranquilamente? En absoluto. Pero el pensamiento de la no-violencia debe exceder el orden del derecho público. Benjamín cree en las relaciones no-violentas entre las personas privadas. Una unión sin violencia |
